Tomas Müntzer
- Tomás Müntzer , una figura tan trágica como brillante, fue una extraña mezcla de Juan de Patmos y don Quixote de la Mancha.
Como Juan de Patmos, Müntzer pensaba apocalípticamente y soñaba con el Reino de Dios sobre la tierra. Como don Quixote de la Mancha, tenía la cabeza llena de visiones pero le faltaba el pragmatismo y los cálculos realistas de un Sancho Panza. Con todo, fue uno de los líderes más brillantes de su tiempo y quizá el más osadamente consecuente con sus convicciones cristianas.
Müntzer tiene mucho que decir a los cristianos latinoamericanos de hoy, tanto por sus aciertos como por sus errores. Fue un carismático, pero no hizo del carismatismo una evasión de la realidad sino (al estilo de los profetas hebreos) una lucha por la justicia. Fue un apocalíptico, pero no relegó la profecía a un futuro extra-histórico sino halló en ella las exigencias de un compromiso dentro de su propio tiempo, confiando en el Dios soberano y eterno. En puntos importantes Müntzer fue precursor de la actual teología latinoamericana: la teología contextualizada, la opción por los pobres y la praxis revolucionaria, para nombrar algunos aspectos. En otros puntos, sin duda, constituye un ejemplo negativo de cuyas equivocaciones debemos también aprender.
Tomás Müntzer nació en Stolberg, Alemania, ca. 1490. Fue ordenado sacerdote y recibió una sólida formación teológica. Aprendió hebreo y griego y leía ampliamente en Biblia, patrística, escolástica, los ascéticos y los místicos, especialmente Joaquín de Fiore. Conoció a Martín Lutero cuando éste debatió con Eck en Leipzig (1519). Müntzer se unió al movimiento de Reforma y Lutero le envió de pastor a Zwickau, ciudad textil donde vivió un doble descubrimiento: descubrió al mundo de los oprimidos y conoció a los “profetas de Zwickau”. En Zwickau nació tanto su opción por los pobres como su fe carismática. Fue expulsado de la ciudad el 15 de abril de 1521.
En junio de 1521 llegó a Praga, donde escandalizó a los luteranos con su prédica fogosa y publicó su “Manifiesto de Praga” (noviembre 1521). Salió de Checoslovakia en 1522 y eventualmente asumió labores pastorales en Allstedt, Identificándose con los campesinos de la zona, publicó su “Protestación…sobre la verdadera fe cristi-ana” “Sobre la Fe Simulada” y “Sermón ante los Príncipes” . Fue expulsado de Allstedt y huyó a Mühlhausen, de donde también fue expulsado . En este período publicó su “Denunciación de la fe errada” “Manifiesto a los Mineros” . Dirigió a los campesinos en su abortiva insurrección de mayo 1525; fue capturado y ejecutado en Frankenhausen (Turingia), el día 15 de mayo de 1525.
Todas estas características hacen de Müntzer un teólogo de extraordinario interés para los cristianos latinoamericanos. En esta charla señalaremos algunos aspectos pertinentes de la vida, teología y lucha de este “teólogo de la revolución” (Bloch).
Comprometido
La misma biografía de Müntzer indica claramente que su creciente compromiso con los oprimidos nació de su labor pastoral entre ellos. Aunque algunos aspectos de su formación católica (e.g. su lectura de Joaquín de Fiore) pueden haberle preparado para su encuentro pastoral con los pobres. El mismo Lutero se alarmó muy pronto por la radicalización de su colega, y debe de haberse arrepentido mil veces de haberlo nombrado pastor entre los pañeros y mineros de Zwickau.
Tomás Müntzer fue a Zwickau en mayo de 1520 para reemplazar temporalmente al pastor erasmiano, Juan Egranus, en la próspera parroquia de Santa María. Pronto su versión del pensamiento reformado, con drásticas denuncias sociales, atrajo a multitudes de oyentes — y a vehementes denuncias contra él por las autoridades civiles y eclesiásticas de la ciudad. Al volver Egranus en octubre, Müntzer fue trasladado a la pequeña y pobre iglesia de Santa Catalina, donde se congregaban los obreros más paupérrimos de Zwickau. Con esta nueva experiencia pastoral, se radicalizaron todavía más la teología y la predicación de Müntzer . Después de un intervalo de reflexión en Praga, su labor pastoral con los campesinos de Allstedt galvanizó sus convicciones políticas y lo llevó a unirse al movimiento revolucionario de la guerra campesina.
A partir de su acción pastoral (primero entre la clase obrera urbana, después entre los mineros y finalmente los campesinos) Müntzer descubrió a los pobres como pueblo de Dios y sujeto de la historia. En las palabras elocuentes de Hugo Echegaray,
Dejando de lado libros y tormentos mentales, así como su pretensión a convertirse en director de conciencia de los príncipes de Sajonia, Müntzer descubrió a los pobres y analfabetos como los agentes del futuro reino. En Müntzer se delineará una visión ennoblecida de la humanidad de los pobres, ellos que la han pasado mal, que han sufrido, que no viven de la avaricia, ni para la lujuria y porque desprecian los bienes de este mundo, son los que preparan un nuevo mundo.
A Müntzer le disgustaba mucho la costumbre de Lutero de dedicar sus escritos, con elogios obsequiosos, a los príncipes alemanes. En un claro rechazo de los príncipes y los poderosos, Müntzer dedicó su “Apología” (1524) “al serenísimo príncipe y todopoderoso Señor Jesucristo, bondadoso rey de todos los reyes, valeroso duque de todos los creyentes, misericordioso Señor y fiel protector mío, así como de su afligida esposa única, la iglesia de los pobres”
Contextual
Los diferentes actores religiosos del siglo XVI respondieron de diversas maneras a las transformaciones socio-económicas y políticas de su época. En orden ideológico de “conservador” hasta “radical”, podemos clasificarlos como sigue: (1) la Iglesia Católica se aferró básicamente al pasado medieval y al Santo Imperio Romano; (2) Lutero se alió con el emergente nacionalismo europeo y así con los príncipes alemanes; (3) Calvino, más avanzado, se identificó esencialmente con las crecientes ciudades comerciales y pre-industriales y así con la incipiente burguesía; (4) la Reforma Radical, adelantándose a su tiempo, tendía a rechazar de raíz el statu quo religioso y social y unirse a los más pobres (proletariado en formación). Müntzer realizó este compromiso de forma violenta, Menno Simons de forma no-violenta. Pero en principio ambos se unieron a la creciente marea de protestas obreras y reclamos populares.
Mucho más explícitamente que Lutero o Calvino, Müntzer reconocía que su interpretación bíblica y sus enfoques teológicos correspondían a sus presupuestos ideológicos, o sea, su opción por los pobres. En contraste con el estilo genérico y abstracto de la Reforma clásica, Müntzer teologizaba dentro de una concreción histórica y no encubría sus propias posturas socio-políticas. En contraste, cuestionaba fuertemente “la fe simulada” de Lutero, intentando desenmascararla y exponer sus presupuestos ideológicos. En ese aspecto, Müntzer puede considerarse un precursor de la Sociología del Conocimiento.
Cuando Müntzer interpreta un pasaje bíblico, lo relaciona directa y osadamente con la realidad alemana de su tiempo. Utiliza el método de la relectura contextual, muy comentado hoy en la hermenéutica latinoamericana. Por ejemplo, en su famoso sermón ante los príncipes (13 de julio, 1524), Müntzer sitúa la realidad alemana del siglo XVI dentro del marco de referencia bíblico del libro de Daniel. Este texto le provee una interpretación de la historia universal con la cual invoca a los príncipes (el infante Juan y su sobrino, el duque Juan) a ejecutar justicia y ejercer su poder en defensa de los pobres:
Los príncipes, sin embargo, no escuchaban las exhortaciones de Müntzer . Por eso, en su “Denunciación”, Müntzer hace de las promesas y esperanzas del Magnificat un poderoso instrumento de concientización popular contra ellos. La “Denunciación”, según Ernst Bloch, “mezcla lo político con lo meta político, ocupando el milenarismo el centro de interés de manera inamovible”
No hay duda de que exageró frecuentemente los contenidos revolucionarios de los pasajes bíblicos, y algunas contadas veces los tergiversa para introducir significados ajenos al texto sagrado. Sin embargo, su exégesis una y otra vez ilumina el mensaje bíblico con perspectivas que los bloqueos ideológicos de Lutero y Calvino se les ocultaban, además de que ellos también de cuando en cuando distorsionaban las Escrituras.
Lo importante en la hermenéutica de Müntzer fue su determinación implacable de leer la Biblia desde la realidad de los pobres y en medio de la lucha a favor de los oprimidos. Como suele decir Fernando Cardenal, ex ministro de educación nicaragüense, “la iglesia se ha equivocado también en el pasado, casi siempre a favor de los privilegiados y los poderosos; si vamos a equivocarnos ahora, ¡qué sea a favor de los pobres!”
Por ese mismo compromiso, la hermenéutica de Müntzer fue consecuentemente praxeológica. Reflexionaba sobre la acción de Dios en el pasado, para percibir la acción de Dios hoy y orientar la nuestra como colaboradores con Dios. “La fe no consiste sino en que el Verbo se hace carne en nosotros y Cristo nace en nosotros”. Ernst Bloch no exagera mucho cuando opina que en todos los escritos de Müntzer “no figura ni un solo pasaje en el que se hubiera hecho uso de las Escrituras para cosa que no fuera subsanar los males más inmediatamente acuciantes”
Carismático
Dentro del movimiento reformador del siglo XVI hubo mucha controversia sobre la relación entre la Palabra y el Espíritu. La Reforma Clásica de Lutero y Calvino acentuaba la primacía de la Palabra escrita e insistía que toda enseñanza tenía que medirse estrictamente por las Escrituras.
Lutero dijo que “aparte de la Biblia, yo no creería a Müntzer aunque se hubiera tragado al Espíritu Santo con todo y plumas”. A eso respondió Müntzer que no le creería a Lutero aunque se tragara cien mil Biblias enteras.
Müntzer adoptó una teología que hoy llamaríamos carismática, con énfasis en la profecía y los milagros. Quizá en parte por sus lecturas de Joaquín de Fiore, creyó que había llegado la “Era del Espíritu” Estaba convencido de que “Dios habla hoy” con palabra viva, que él contrastaba con la letra muerta del texto escrito.
Müntzer creía ver en los luteranos una “fe escribal”, una “fe fatua” que negaba la presencia viva del Espíritu. Según la promesa del Magnificat , el Espíritu estaba comenzando a formar “un pueblo sutil” sensible a la palabra viva y la realidad histórica . Esa visión impartida por el Espíritu animaría al pueblo creyente en su lucha histórica por la justicia:
En muchos pasajes Müntzer se inspira con la esperanza de un pueblo concientizado por el Espíritu mediante las enseñanzas evangélicas. En su carta al conde de Mansfeld (1525) se expresa en un lenguaje que suena a Paulo Friere y al cántico latinoamericano, “Dame un corazón, grande para amar; dame un corazón, fuerte para luchar”:
En su “teología carismática de la esperanza”, su visión apocalíptica jugaba un papel decisivo. Esta dimensión, tan destacada en su exposición de Daniel capítulo dos ante los príncipes, subyace toda la estructura teológica del pensamiento de Müntzer . Como se nota claramente en dicho capítulo de Daniel, Dios es el Soberano de toda la historia, la cual se desenvuelve según períodos divinamente predeterminados. En la originalísima interpretación que hace Müntzer de Daniel 2, los pies de hierro mezclado con barro representan un quinto imperio, el feudalismo medieval. Dicho sistema injusto será aniquilado en una espantosa batalla final:
¡Ay, dilectos señores, será de ver como el Señor hará añicos las viejas vasijas con una vara de hierro…
Después Dios entregará el reino “al pueblo de los santos del Altísimo” (Dan. 7:26s). Entonces seguirá un reino de gloriosa libertad, sin príncipe ni papa, en donde no habrá ricos ni pobres sino una completa comunidad de bienes. “El pueblo será libre, y sólo Dios será señor sobre ellos” .
A diferencia de casi todo el apocalipticismo de hoy, el de Müntzer no fue evasivo ni anti-histórico, como los que ofrecen una esperanza más allá del tiempo en sustitución de toda esperanza intra-histórica. Fue más bien un llamado radical a la lucha por la justicia y la liberación de los más pobres y oprimidos. Ernst Bloch lo llama “apocalíptica en la modalidad activa”
Müntzer fue fiel a la línea histórica de los profetas antiguos y los grupos “proto-pentecostales” del “espiritualismo apocalíptico” de vivir la realidad del Espíritu no como evasión del mundo sino como confrontación radical con la realidad. En ese sentido, Müntzer era “más carismático que los carismáticos” de hoy y más consecuente con el Espíritu de los profetas, fundadores de todo movimiento auténticamente “carismático”. Por otra parte, la radical separación que introdujo Müntzer entre el Espíritu y la Palabra le dejó sin los controles necesarios para su fe, y terminó hundiéndolo en un radical subjetivismo que le separó también de una visión objetiva de su realidad histórica. Sus sueños ilusorios, casi delirantes, al fin llevaron a los campesinos a una horrenda masacre.
Revolucionario
Lo más dinámico en el pensamiento de Müntzer fue la tensión dialéctica entre la denuncia y la esperanza, desde las mismas Escrituras. A partir de sus propias luchas y labores pastorales, Müntzer forjó toda una teología política revolucionaria. Entendía la Biblia en la más drástica relación con las injustas realidades de su tiempo, y creía que profecías y señales sobrenaturales corroboraban su mensaje profético. Confiaba absolutamente en Dios para derrocar a los tiranos y establecer un reino de justicia e igualdad, y creía que para tal fin Dios nos llamaba a colaborar activamente con su proyecto histórico.
Es muy revelador en la teología política de Müntzer , como también de su sorprendente creatividad exegética, la forma impresionante en que interpreta el capítulo trece de Romanos..
La interpretación conservadora de Romanos 13, y específicamente la de Lutero, parte de las primeras palabras del pasaje (“Sométanse todos a las autoridades constituidas”). Müntzer mira detrás de esa exhortación a la razón que da Pablo para la existencia de las autoridades y nuestra obediencia a ellas: son servidores de Dios para proteger a los justos y castigar a los injustos (Rom. 13:3,4). Precisamente esta infraestructura ética del gobierno se declara la razón “de conciencia” para someternos a las legítimas autoridades (Rom. 13:5). Este argumento de San Pablo no sólo afirma explícitamente el deber de todo gobierno de servir a la justicia, sino también implica la ilegitimidad de todo gobierno injusto.
Müntzer señala además que según San Pablo los gobernantes no son señores sino siervos (Rom. 13:4, diákonos), con autoridad delegada por cuyo uso obediente tienen que dar cuenta a Dios. Los magistrados, afirma Müntzer , no son dueños del poder y de la espada, sino sus servidores. Por lo mismo, cuando son infieles, desobedientes e injustos, Dios les quitará su poder y lo dará al pueblo de los escogidos (Dan. 7:26s).
Contra posturas pacifistas, Müntzer subraya que Dios ha dado la espada a los gobernantes para mantener la justicia. En su sermón ante los príncipes, Müntzer les anuncia que Dios los está llamando a usar su poder militar (espada) contra los inicuos, a favor de los oprimidos. “Nada de esa vieja broma de que Dios lo hará sin nuestro esfuerzo”, les dijo; Dios quiere traer justicia con “el concurso de vuestra espada”. Si se niegan a luchar al lado de los pobres, Dios les quitará la espada para darla a los oprimidos que ellos no defendieron.
Müntzer apela a un gran número de pasajes bíblicos en apoyo a su postura. Da especial importancia a Num. 15:32-36: una vez condenado un violador de la ley, toda la comunidad ha de ejecutar la sentencia y apedrear al culpable. Eso demuestra que la espada no es propiedad privada del gobernante sino que pertenece a la comunidad entera
En resumen, muchas de las convicciones de Müntzer nacieron de su profunda fe y se fundamentaban en exégesis seria de las Escrituras, frente a sus propias vivencias pastorales. En otros aspectos, como hemos señalado, se equivocó muy seriamente.
Una visión muy realista del señorío de Jesucristo inspiraba la fe de Tomás Müntzer . “Quiere asumir el mando”, dijo ante los príncipes, “Aquel a quien es dado todo el poder así en el Cielo como en la tierra” Al concluir su ardiente arenga antes de la batalla de Frankenhausen, Müntzer exhortó a sus tropas, “Seaís vosotros hombres, y Dios será Dios”. A esas convicciones Müntzer fue fiel hasta las últimas consecuencias — hasta la misma muerte.
Resumen de la ponencia para una consulta sobre “Teólogos alemanes y teología latinoamericana” patrocinado por el Departamento Ecuménico de Investigaciones y el Instituto Humboldt de San José, Costa Rica, en febrero de 1989.
Publicado en la revista teologico-electronica
Dorothy Day
Ignacio Ellacuria
Teresa de Calcuta
Ganxhe Bojaxhiu
- La vida de Teresa de Calcuta comenzó en el seno de una familia católica albanesa. Fue dentro de la familia, y sobre todo gracias a la intensa religiosidad de su madre, Drana, que en ella se despertó, a sus sólo 12 años, la vocación a la vida religiosa.
Ganxhe nació el 26 de agosto de 1910 en Skopje, capital de Macedonia, Tuvo dos hermanos mayores Age y Lázaro con quienes se llevó siempre muy bien. Como relata Lázaro que murió en 1981, “a nuestra familia no le faltaba nada porque mi padre tenía un negocio de materiales de construcción, en sociedad con un italiano, y poseía dos casas con jardín”. pero la desgracia terminó con la prosperidad familiar. El socio italiano liquidó la sociedad y la madre de Teresa debió asumir los gastos de su familia. Mientras que la madre de Ganxhe afrontaba con dignidad el intenso trabajo para sobrevivir, su religiosidad se intensificó.
Drana asistía con sus hijos al santuario mariano de la Virgen de Letnice. Ahí notó que a la más pequeña -Teresa- le gustaba quedarse sola durante los oficios religiosos. Como vivían al lado de la parroquia del Sagrado Corazón, participaban diariamente de la actividad de la iglesia. También se dio cuenta que Ganxhe prefería permanecer durante horas, en silencio.
El párroco descubrió que a Ganxha le gustaba mucho leer las historias de los misioneros, un género literario-religioso entonces cultivado. Además era asidua lectora de las crónicas que dos entusiasmados jesuitas de Skopje enviaban para contar acerca de su trabajo misionero en la India. “No había cumplido aún 12 años cuando sentí el deseo de ser misionera”, contó más tarde la Madre Teresa.
En efecto, aún niña, Ganxhe entró a la Congregación Mariana de las Hijas de María, que tenía una filial en su parroquia. Los más pobres acudían a la iglesia y también a la casa de Drana donde curiosamente “nuestra madre nunca los mandaba de vuelta con las manos vacías”, contó Lázaro. Ganxhe sentía que su vocación crecía junto con la actividad de asistencia. “A los pies de la Virgen de Letnice, escuché un día la llamada Divina que me convencía de servir a Dios”, dijo muchos años después la Madre Teresa quien confesó descubrir la intensidad del llamado gracias “a una gran alegría interior”.
Cuando cumplió 18 años, el llamado a la vocación religiosa se hizo irresistible para Ganxhe y el 25 de septiembre de 1928 partió para siempre de Skopie rumbo a Rathfarnham, en Irlanda, donde se encontraba la casa general del Instituto de la Beata Virgen María.
Ganxhe quería ser misionera en la India y un jesuita le había informado que en el Estado de Bengala las monjas de esa congregación hacían una labor excelente. Tras un largo viaje la futura religiosa llegó a la casa de las Damas Irlandesas o Hermanas de Nuestra Señora de Loreto. La acogida fue afectuosa y la estadía en Rathfarnham fue sólo momentánea ya que embarcó rumbo a Bengala. Luego de 37 días en alta mar llegó el 6 de enero 1929. Tras su desembarco en 1929 en Calcuta, la novicia adolescente tomó otros 51 días de viaje para arribar a Darjeeling, donde estaba el convento de la orden fundada por la misionera Mary Ward.
Durante seis años confirmó tres veces sus votos de profesión, hasta que el 24 de mayo de 1937, en la fiesta de María Auxiliadora y en la Casa de Loreto donde residía, Teresa Bojaxhiu profesó en forma perpetua su vocación de religiosa. Pronto, su labor se multiplicó y comenzó a enseñar también en el colegio Entally, de su congregación, donde iban chicas pobres. Sin embargo ya se vislumbraba su llamado concreto cuando la religiosa empezó a dedicarse a las “Hijas de Santa Ana”. Esta era una rama de las monjas de Loreto integrada por hermanas indias de Bengala, que cumplían con la regla jesuítica impuesta por la fundadora Mary Ward.
Las Hijas de Santa Ana vivían con las usanzas bengalíes y sin duda inspiraron mucho a Teresa en su proyecto posterior de dar vida a las Misioneras de la Caridad. Vestían el sari indio tejido en algodón pobre. Comían sentadas sobre la tierra, como en las aldeas de donde provenían, comían con las manos de acuerdo al estilo campesino. Rezaban y meditaban en la capilla sentadas o arrodilladas sobre esterillas.
El momento crucial para su vida que la convertiría en la Madre Teresa de Calcuta, se produjo de improviso. Ella misma nos lo cuenta: “Ocurrió el 10 de setiembre de 1946, durante el viaje en tren que me llevaba al convento de Darjeeling para hacer los ejercicios espirituales. Mientras rezaba en silencio a nuestro Señor, advertí una llamada dentro de la llamada. El mensaje era muy claro: debía dejar el convento de Loreto (en Calcuta) y entregarme al servicio de los pobres, viviendo entre ellos”.
Aquella visión, que Teresa consideró de inspiración sobrenatural, fue una iluminación interior que presentó de inmediato una enorme complicación: cómo llevarla a cabo. Faltaban aún dos años, pero se iniciaba ya para la hermana Teresa el tránsito final hacia su nueva, definitiva, vida: la de Madre Teresa de Calcuta.
Recibió el permiso desde la Santa sede y TREMENDAMENTE ACTIVA empezó por llevar a los moribundos de las calles a un hogar donde ellos pudieron morir en paz y dignidad. También abrió un orfanato. Gradualmente, otras mujeres se le unieron de modo que, en 1950 recibió la aprobación oficial para fundar una congregación de religiosas, las Misioneras de la Caridad, que se dedicarían a servir a los más pobres entre los pobres.
La religiosa encontró inmediatamente multitud de seguidores y cuando el 7 de octubre de 1950 el Papa Pío XII reconoció a la congregación, la institución de la Madre Teresa contaba con cientos de miembros en todo el mundo. Todas las naciones le abrieron sus puertas incluyendo China, Cuba y la Ex Unión Soviética.
La Madre Teresa recibió en 1972 el premio de la Fundación Kennedy y en 1978 el entonces presidente de la República de Italia, Sandro Pertini, le entregó el premio Balzan. El Premio Nobel de la Paz llegó en 1979. La Madre Teresa lo aceptó con la misma humildad con la que siempre recibió los múltiples homenajes que se le concedieron y destinó a sus pobres los casi 12,000 dólares del galardón.
En 1974, Pablo VI la visitó personalmente a la India y, doce años más tarde recibió a Juan Pablo II quien incluyó en el programa del viaje una visita a la “Nirmal Hidray”, la “Casa del corazón puro” fundada por la religiosa, más conocida en Calcuta como “la Casa del moribundo”.
En los funerales de la Madre Teresa de Calcuta el Cardenal Sodano dijo: La Madre Teresa de Calcuta comprendió plenamente el Evangelio del amor. Lo comprendió con cada fibra de su espíritu indomable y con toda la energía de su frágil cuerpo. Lo practicó con todo su corazón y con el cansancio cotidiano de sus manos. Superando las fronteras de las diferencias religiosas, culturales y étnicas, enseñó al mundo esta gran lección.
Una vez dijo «Mientras ustedes continúan discutiendo sobre las causas y los motivos de la pobreza, yo me arrodillaré ante los más pobres de los pobres y me preocuparé de sus necesidades». A los mendigos, a los leprosos, a las víctimas del SIDA no les hacen falta grandes debates y teorías, lo que necesitan es amor. Quienes tienen hambre no pueden esperar que el resto del mundo encuentre la solución perfecta, necesitan solidaridad concreta.
En el silencio, en la contemplación y en la adoración ante el Tabernáculo aprendió a ver el auténtico rostro de Dios en cada ser humano que sufre.
La Madre Teresa de Calcuta, dijo, ha encendido una llama de amor que tenéis que mantener encendida. El mundo tiene gran necesidad de la luz y del calor de esa llama. El homenaje que tributamos a la memoria de esta humilde religiosa, a quien su amor por la India y por la ciudad de Calcuta no le ha impedido convertirse en ciudadana del mundo, será vano si nosotros -creyentes y hombres y mujeres de buena voluntad de todas las partes del mundo- no continuamos su labor donde ella se ha detenido. Los pobres están todavía entre nosotros.
Sólo cuando aprendamos a ver a los demás como a nuestros hermanos y hermanas amados, independientemente de lo diferente y lejanos que sean, la humanidad aprenderá las sendas de la paz y de que “Hay mayor felicidad en dar que en recibir”.
Jon Cortina
Walter Sotomayor
Sacerdote jesuita, vasco, fundador de la organización Probúsqueda de niños desaparecidos, amigo personal de Rutilio Grande y de Monseñor Romero, dedicó su vida a acompañar a los pobres de Chalatenango. Sus restos yacen en la capilla de la UCA junto a los mártires de 1989
El sacerdote jesuita Jon Cortina, fundador de la organización Pro-búsqueda, párroco de Aguilares, de san José las Flores y de Guarjila, y catedrático de la Universidad Centroamericana falleció el lunes 12 de noviembre de 2005 en la capital guatemalteca tras un derrame cerebral.
La organización que fundó hace once años, y que ha documentado más de 700 casos de menores desaparecidos en el conflicto armado, emitió un comunicado tras su muerte, en el que detallaba que Cortina “fue un hombre luchador por la justicia y defensa de los derechos humanos de los más desposeídos, desde su llegada a El Salvador en 1955, cuando tenia veintiún años”.
Esta valoración fue compartida por miles de personas que se dieron cita durante una semana al campus de la UCA para despedir a un hombre que formó profesionales, protegió a la población civil durante la guerra y dedicó sus últimos años a reunificar familias separadas en esa misma guerra.
Cortina definió su visión de la Iglesia a la que perteneció y representaba: “Hay ciertos puntos que son intocables. Defender a los pobres es intocable y vemos en este país que defender a los pobres ha sido causa de muchas muertes, entonces creo que tendría que haber habido una postura muchísimo más clara, muchísimo más contundente por parte de la Iglesia”.
Fiel a estos principios, el sacerdote vivió desde los inicios del conflicto trasladándose cada semana de San Salvador a Chalatenango, particularmente a Guarjila, donde estableció su casa y adoptó a la comunidad como propia.
Campesinos de Guarjila, a quienes ayudó dándoles refugio, evangelizando, diseñando y construyendo un tanque receptor de agua y calles, llegaron a su sepelio a solicitar, en vano, que sus restos fueran trasladados hasta su comunidad.
De Bilbao a Guarjila
Vasco, jesuita y salvadoreño naturalizado. Juan María Raymundo de Cortina Garaigorta prefirió mantener el diminutivo con el que se conocía desde niño: Jon. Y para simplificar más su nombre obvió su último apellido. Así se presentaba, así lo llamaba quien lo conocía y así se le mencionó también por radio nacional entre la lista de jesuitas asesinados en noviembre de 1989: Jon Cortina.
Nació en Bilbao un ocho de diciembre de 1934. Una vez iniciado su noviciado jesuita, a los 21 años, dio su primer salto transatlántico. Se dio cuenta de que se necesitaba hacer más trabajo en otros lugares del mundo y, como en ese tiempo los jesuitas vascos enviaban docentes a Centroamérica, pidió que lo enviaran a El Salvador. “Yo pedí venir a El Salvador, y llegué por primera vez el 14 de septiembre del 1955″. Sin embargo, se fue a los pocos años para continuar sus estudios teológicos y de ingeniería civil, y fue hasta 1973 cuando se instaló definitivamente.
La intensidad de su trabajo en sus primeros años en El Salvador no son recordados exactamente como sacerdote, si no como catedrático.
Cargando un doctorado en ingeniería civil realizado entre Alemania y los Estados Unidos, con una tesis que fue del interés de la comisión atómica de Canadá y la NASA por centrar el estudio en la resistencia de un perno a cero gravedad, comenzó a forjarse una fama de catedrático de hierro en las aulas de la UCA que aun es recordado por sus ex alumnos.
“Hay unos más Iglesia que otros”
En los últimos años de la década del 70 su trabajo académico comenzó a mezclarse con su trabajo pastoral, el cual se intensificó con la amistad que estableció con Oscar Arnulfo Romero, a quien conoció el 9 de marzo de 1977, cuatro semanas después de que el obispo fuera ordenado Arzobispo de El Salvador. Tres días después de aquel primer encuentro, su amigo, el sacerdote Rutilio Grande, fue asesinado en Aguilares. Cortina tomó entonces su puesto como párroco de la comunidad.
Cortina, al igual que Romero, fue muy cercano a Rutilio Grande. Cortina describió a Rutilio Grande como el primer sacerdote en trabajar basado en la teología de la Liberación, una corriente de la iglesia emanada del concilio de Medellín cuyas ideas fueron calificadas de comunistas por los grupos radicales de derecha en El Salvador, que privilegiaba la defensa de los pobres como la principal misión de la Iglesia en América Latina. Antes del asesinato del padre Grande, Jon Cortina trabajó directamente con él organizando a comunidades de campesinos en la zona de Aguilares. En Fresno, durante el juicio contra Saravia, el padre Cortina le dijo al juez: “Yo creo que todos nosotros somos la Iglesia, pero hay unos que son más Iglesia que otros”.
Jon aseguraba que las homilías de Monseñor Romero “eran una clase de teología, por que tomaba la idea principal del Evangelio y le daba vida”. Recordaba mucho que un día, estando estacionado en un semáforo en su vehículo, iba escuchando la homilía de Romero por la radio y una patrulla de la policía se le acercó. Instintivamente apagó la radio para evitarse problemas. Cuando la patrulla se detuvo a su lado, pudo escuchar que los policías también estaban escuchando la homilía.
De su relación con Monseñor Romero, Cortina recordaba también el día en que él, junto a tres monjas, se dirigió al Arzobispo para saber qué pensaba que debían hacer, si mantenerse alejados o estar con el pueblo cuando un grupo de campesinos habían ocupado por primera vez la iglesia. Monseñor Romero les contestó: “yo creo que lo más cristiano es acompañar al pueblo”.
“La represión, la persecución y el asesinato de campesinos se había intensificado. Por eso algunos hombres que había conocido años atrás llegaban a hablar conmigo, llegaban a decirme que tenían que irse a dormir a las montañas para que no los mataran. Otros me llegaban a contar que se incorporaban a la guerrilla. A otros simplemente ya nos los volví a ver”.
El sacerdote evangelizado
Además de ayudar a las personas que llegaban en busca de consuelo o alguna otra ayuda hasta la parroquia de Aguilares, Jon también comenzó a asistir al refugio de San José de la Montaña, el refugio de la Basílica y el refugio de la iglesia de San Roque, sin abandonar sus responsabilidades académicas en la Universidad.
En 1985 pidió al Obispo de Chalatenango ser trasladado a ese departamento para atender algunas parroquias de las comunidades que había comenzado a conocer. Desde entonces comenzó a impartir misa en San José Las Flores, Los Ranchos y la comunidad de Guarjila, esta última donde vivió por más de quince años.
“Fue con la gente del campo con la que comprendí el evangelio de Jesucristo. Al ver la persecución que sufrían, al ver su humildad, su solidaridad entre hermanos, entonces es que comencé a enamorarme de este pueblo”, afirmaba cuando trababa de explicar las razones que le hicieron acercarse a la gente de las comunidades.El sacerdote repetía muchas veces que no estaba seguro de haber evangelizado a todos los pobladores de las comunidades, pero sí de haber sido evangelizado por el ejemplo de las demás personas.
Por esa estrecha relación cultivada en las comunidades, que durante la década del 80 fueron señaladas por los gobiernos de turno como la retaguardia de la guerrilla, Jon comenzó a ser visto por algunos como un sacerdote ¬colaborador de las organizaciones de izquierda. Sufrió dos atentados y se le dio por muerto tras el asesinato de los sacerdotes jesuitas de la UCA.
La primera muerte de Jon Cortina
Ese ir y venir de un departamento a otro, más la insistencia de la gente campesina, salvaron su vida en 1989 cuando fueron asesinados sus compañeros jesuitas. Jon había viajado como todos los sábados para dar misa en Guarjila, y no pudo regresar a San Salvador por el inicio de la “ofensiva final”, lanzada por la entonces guerrilla.
Jon recordaba que después de permanecer cinco días en la comunidad, ayudando a atender a gente que llegaba herida y dando los santos óleos a quienes lo necesitaban, comenzó a insistir en su necesidad de regresar a la UCA para encontrarse con sus hermanos sacerdotes y para poder descansar. Pero la insistencia de la gente para que no partiera le impidió salir de la zona. Pero en San Salvador nadie lo sabía, y su nombre apareció en la lista de asesinados.
“Obviamente yo iba a llegar a la misma casa porque vivíamos todos juntos. Pero bueno, la gente no me dejó venir. Cuando en la mañana del jueves me entero de la noticia y escucho mi nombre entre los asesinados me quedé helado”, explicaba Jon sobre su primera reacción al conocer la noticia. Ese, decía, fue el momento de mayor impotencia que había vivido.
Días antes, la Universidad de Stanford, en California, había ofrecido a Cortina y a los sacerdotes jesuitas becas para que fueran a dar clases y huyeran de las amenazas contra los sacerdotes en El Salvador. Fue el padre Martín Baró quien, a nombre de todos sus compañeros, rechazó la invitación argumentando que el lugar de los jesuitas era en El Salvador, junto a los pobres.
Pensando un poco sobre los asesinatos de sus compañeros y su vida, años después Jon aseguró que tal vez Dios quería que estuviese en Guarjila, que aún le hacía falta hacer algo más en esa comunidad. “En ese momento, cuando me doy cuenta de ese gran amor que el pueblo me tenía, me sentí muy agradecido con Dios y con la gente, y pensé que debía de buscar formas de retribuir ese afecto”.
Decidido a vivir en Guarjila, Chalatenango, después de haberse firmado los Acuerdos de Paz entre el gobierno y el FMLN, comenzó a buscar la manera de ayudar a aquellas personas a tener una vida más digna. Una de sus primeras inquietudes fue ayudar para que las personas que vivían en Arcatao salieran de la incomunicación terrestre en la que habían estado por muchos años. Diseñó y dirigió la construcción del puente que aun está sobre el río Sumpul y que une a Arcatao con San José las Flores y los demás municipios vecinos.
El buscador de niños
En 1994 inició una nueva caminata junto a muchas madres, padres, abuelas y abuelos, tratando de localizar a niñas y niños que durante la guerra habían sido separados forzosamente de sus familias biológicas. Así se constituyó la Asociación Pro-Búsqueda, institución que, dirigida por él mismo, ha logrado el reencuentro de más de una centena de jóvenes con sus familias biológicas, y tiene más de 500 denuncias de niños y niñas desaparecidas.
“Lo que pretendemos con el trabajo de Pro-Búsqueda es restaurar la identidad de los jóvenes, explicarles de dónde vienen, quiénes son, cómo se llaman realmente. La mayoría quiere conocer y reencontrarse con su pasado. Puede ser un proceso doloroso, pero es un gran esfuerzo por una verdadera reconciliación entre hermanos”, decía.
Por el trabajo que realizó al frente de esta institución recibió muchos reconocimientos, entre otros el entregado en el año 2000, el memorial por la paz “Joseph Vidal y Llecha” que es entregado en España a personas dedicadas a la defensa y fomento de la paz.
Con el trabajo de Pro-Búsqueda el sacerdote también logró llevar hasta el banquillo de los acusados al Estado salvadoreño ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos de la OEA, por el ahora conocido caso de las hermanitas Serrano. Proceso judicial que fue ganado por la ONG, al obtener por primera vez en la historia un fallo condenatorio en contra del Estado salvadoreño. La sentencia aún no ha sido cumplida en su totalidad.
Después de intentar sobrevivir a un derrame cerebral masivo, que sufrió mientras participaba en una actividad del Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR) en la ciudad de Guatemala, Jon Cortina murió la mañana del pasado lunes 12 de noviembre en el hospital Nuestra Santísima Señora del Pilar.
Al ser difundida la noticia del fallecimiento, a través de varios medios de comunicación, campesinos y campesinas, jóvenes reencontrados, religiosos, miembros de organizaciones no gubernamentales, amigas, amigos y personajes de la vida política, y de algunos medios de comunicación, se acercaron a la UCA para despedirlo durante una semana.
Hace unos meses, durante su entrevista con El Faro, Cortina se describió a sí mismo: “Soy una persona que intenta ayudar, servir. Por eso me hice jesuita. Y me gusta ayudar y servir a la gente más sencilla, más humilde. No digo que lo haga bien, pero intento hacerlo”.
Oscar Romero
(Carta Abierta a Oscar Romero, por Pere Casaldáliga)
Yo debería estar ahí… y estoy: de alma entera. Esta pequeña Iglesia de São Félix de Araguaia te tiene muy presente, hermano. Estás visible en mi cuarto, en la capilla del patio, en nuestra catedral, en muchas comunidades, en el Santuario de los Mártires de la Caminada Latinoamericana. Hasta cuando cae un mango sobre el tejado me acuerdo del sobresalto que sentías cuando caían los mangos sobre tu retiro del Hospitalito.
El mes de marzo de 1983 yo escribía en mi diario: “No consigo entender de ningún modo, o lo entiendo demasiado: La fotografía del mártir Monseñor Romero con Juan Pablo II, en unos carteles más que normales para la visita del Papa, ha sido prohibida por la comisión mixta Gobierno-Iglesia de El Salvador. La imagen del mártir duele. Al Gobierno, perseguidor y asesino; y es natural que le duela; que duela a cierta Iglesia… también es natural, tristemente natural.
De todos modos, nosotros, aquí, en este rincón del Mato Grosso, y muchos cristianos y no cristianos de América y del Mundo, celebraremos otra vez, en ese mes de marzo, el martirio de San Romero, pastor bueno de América Latina. A nosotros su imagen nos conforta, nos compromete y nos une; como una versión entrañable del Buen Pastor Jesús.”
Y ahora estamos ahí, millones, de muchos modos, celebrando el jubileo de tu testimonio definitivo, aquella homilía de sangre que nadie hará callar. Tú tienes poder de convocación, un poder macroecuménico de santo de los católicos y de los evangélicos y hasta de los ateos. Estamos ahí celebrando, reparando, asumiendo. Tú eres muy comprometedor; a lo Jesús de Nazaret: ese Jesús histórico que tantas veces se nos difumina en dogmatizaciones helenísticas y en espiritualismos sentimentales, el Jesús Pobre solidario con los pobres, el Crucificado con los crucificados de la Historia.
Tenías razón, y eso queremos celebrar también, con júbilo pascual. Has resucitado en tu pueblo, que no va a permitir que el imperio y las oligarquías sigan sometiéndolo, ni va a dejarse llevar por los revolucionarios arrepentidos o por los eclesiásticos espiritualizados.
Y resucitas en ese Pueblo de millones de soñadores y soñadoras que creemos que otro Mundo es posible y que es posible otra Iglesia. Porque así, como va hoy, Romero hermano, ni el Mundo va, ni va la Iglesia. Continúan las guerras, ahora hasta de prevención; continúa el hambre, el paro, la violencia -del estado o de la turba enloquecida-; continúan las falsas democracias, el falso progreso, los falsos dioses que dominan con el dinero y la comunicación, con las armas y la política.
Y continúa habiendo mucha Iglesia muda. Hemos pasado de la Seguridad Nacional a la seguridad del capital transnacional y de las dictaduras militares a la macro dictadura del imperio neoliberal. Son 25 años también de la Conferencia de Puebla. Aquellos rostros, Romero, que son el propio rostro del Jesús “destazado”, se han multiplicado en número y en deformación.
Aquellas revoluciones utópicas -hermosas y atolondradas como una adolescencia de la Historia- han sido traicionadas por unos, despreciadas olímpicamente por otros y siguen siendo añoradas -de otro modo, más “al suave”, en mayor profundidad personal y comunitaria- por muchas y muchos de los que estamos ahí, contigo, pastor del “acompañamiento”, compañero de llanto y de sangre de los pobres de la Tierra. ¡Cómo necesitamos hoy que enseñes a los pobres a “acuerparse” en solidaridad, en organización, en terca esperanza!
Contigo, decía el maestro mártir Ellacuría, “Dios ha pasado por El Salvador”, por todo nuestro mundo. Y el teólogo de frontera José María Vigil ha hecho de ti tres rotundas afirmaciones que son, más que verdades para creer, desafíos de urgencia para asumir:
- “Romero: símbolo máximo de la opción por los pobres y de la teología de la liberación.
- Romero: símbolo máximo del conflicto de la opción por los pobres con el Estado.
- Romero: símbolo máximo del conflicto de la opción por los pobres con la Iglesia institucional.”
No es que tú dejases de ser “institucional” y comportado. Siempre me admiró en ti la alianza de la disciplina con la libertad, de la piedad tradicional con la Teología de la Liberación, de la profecía más arrojada con el perdón más generoso. Eras un santo haciéndose, en constante proceso de conversión. De ti se ha repetido edificadamente que eras un obispo convertido. Con Dios y con el Pueblo, sin dicotomías. “Yo, decías, tengo que escuchar qué dice el Espíritu por medio de su Pueblo…”. Tu homilía del 23 marzo de 1980, víspera de la oblación total, la titulaste precisamente así: “La Iglesia al servicio de la liberación personal, comunitaria, trascendente”.
Te recordamos tanto porque te necesitamos, Romero, hermano ejemplar. Tú nos animas, tú sigues predicándonos la homilía de la liberación integral. Tú sigues gritando “cese la represión”, a todas las fuerzas represivas en la Sociedad, en las Iglesias, en las Religiones. Tú nos adviertes que “el que se compromete con los pobres tiene que recorrer el mismo destino de los pobres: ser desaparecidos, ser torturados, ser capturados, aparecer cadáveres”, y nos recuerdas que, comprometiéndonos con las causas de los pobres, no hacemos más que “predicar el testimonio subversivo de las bienaventuranzas, que le han dado vuelta a todo”.
Confiabas -y no te vamos a defraudar- que “mientras haya injusticia habrá cristianos que la denuncien y que se pongan de parte de sus víctimas”. Tu sangre, como pedías, es verdaderamente “semilla de libertad”.
Tu memoria no es simplemente nostalgia ni una veneración sacralizada que se queda en el aire del incienso; queremos que sea, vamos a hacer que sea, compromiso militante, pastoral de liberación.
Nuestro teólogo, el teólogo de los mártires, Jon Sobrino, nos resume así la tarea evangelizadora y política que, por fidelidad a tu memoria, nos demanda hoy el Reino:
Ø enfrentarse a la realidad con la verdad;
Ø analizar la realidad y sus causas;
Ø trabajar por el cambio estructural;
Ø llevar a cabo una evangelización madura, liberadora, crítica y autocrítica;
Ø construir la Iglesia como pueblo de Dios;
Ø dar esperanza a ese Pueblo que tanto sufre…
Esta semana de tu jubileo, en San Salvador, acabará siendo un sínodo popular, un encuentro de aspiraciones y compromisos dentro de ese proceso conciliar que estamos viviendo, una gran vigilia pascual en torno a ti y a tantas y tantos testigos fieles, conocidos o anónimos, pero todos luminosos en el Libro de la Vida, seguidores hasta el fin del supremo Testigo Fiel.
“Estamos otra vez en pie de testimonio”, te decía yo en el poema aquel. Y estamos de verdad. Somos del gran Foro Social Mundial, con el Evangelio y por el Reino, hacia otro Mundo posible, hacia otra Iglesia -de Iglesias unidas y liberadoras-, hacia otra Patria Grande, Nuestra América del Caribe y del Sur y de la entrañable América Central; con un Norte otro, hermano también por fin, desimperializado.
Nos anuncian la V Conferencia Episcopal Latinoamericana, posiblemente para 2007 y esperamos que sea en América Latina. Ayuda a prepararla, hermano. Haced celestiales horas extras todos los santos y santas de Nuestra América para que esa Conferencia sea un Medellín, y actualizado.
Seguiremos hablando, hermano Romero. Cada día. Tú acompañándonos, desde la Paz total, por el camino arduo y liberador del Evangelio. Tantas veces nos sentimos como los discípulos de Emaús, defraudados, sin rumbo, porque “pensábamos que…”
Se ha hablado mucho de tu última homilía como de una última palabra tuya, testamentaria. Tú escribiste otra última palabra, más definitiva aún, pero menos conocida. El 19 de abril de ese año de 1980, monseñor Arturo Rivera Damas, administrador apostólico de San Salvador, me escribía: “… nos permitimos incluir aquí la carta que dejó redactada nuestro querido Mons. Romero el mismo día de su asesinato y que esa noche él habría de firmar. Agradeciéndole a usted su solidaridad cristiana con él y con nuestra Iglesia, le pedimos que podamos contar siempre con sus oraciones para que podamos continuar la obra que el Señor y la Iglesia nos confían y que siguiendo esos criterios Mons. Romero realizó…”
Tu carta, Romero, que guardamos en nuestro archivo, timbrada como “reliquia”, reza así:
“… Querido hermano en el episcopado:
Con profundo afecto le agradezco su fraternal mensaje por la pena de la destrucción de nuestra emisora.
Su calurosa adhesión alienta considerablemente la fidelidad a nuestra misión de continuar siendo expresión de las esperanzas y angustias de los pobres, alegres por correr como Jesús los mismo riesgos, por identificarnos con las causas justas de los desposeídos.
A la luz de la fe, siéntame estrechamente unido en el afecto, en la oración y en el triunfo de la Resurrección.
Oscar A. Romero, Arzobispo”
Tu última palabra escrita, y firmada con sangre, no podía ser más cristiana.
Querido San Romero de América, hermano, pastor, testigo: Tú vivías y dabas la vida porque creías de verdad en “el triunfo de la Resurrección”. Ayúdanos a creer de verdad en ese triunfo, para vivir y dar la vida como tú, con los pobres de la Tierra, siguiendo al Crucificado Resucitado Jesús.
* Carta enviada por el autor al Congreso de Teología organizado por el Centro Pastoral del Centro Monseñor Romero de la Universidad Centroamérica (UCA) de El Salvador. Fue leída el 30 de marzo, por Mons. Samuel Ruíz.
Uranga Angelelli
- (català)
El Obispo Angelelli sigue generando controversias entre los distintos sectores de la Iglesia.
Treinta años después de su asesinato, el 4 de agosto de 1976, la figura de Enrique Angelelli, quien fuera obispo de La Rioja, sigue generando controversia en el seno de la comunidad católica argentina. Pero hoy el reconocimiento llega incluso a los niveles institucionales, a la jerarquía de la Iglesia que durante tantos años estuvo reacia a asumir el hecho mismo del asesinato y, en términos cristianos, la condición de mártir de Angelelli.
Ahora los obispos, encabezados por el propio cardenal Jorge Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires y presidente de la Conferencia Episcopal, irán hasta La Rioja para recordar y conmemorar lo que antes reconoció la sociedad y, sobre todo, el pueblo católico de La Rioja, que siempre consideró “al Prelado”, como cariñosamente le decían, como un “santo”. Aunque la Iglesia institucionalmente ni siquiera ha progresado en el proceso de canonización de Angelelli, existen en todo el país, particularmente en La Rioja, muchos altares populares que recuerdan y veneran la imagen del obispo asesinado mediante un accidente fabricado en la ruta que une El Chamical con la capital riojana.
Gran parte de la feligresía católica ha reconocido a Angelelli invocando su nombre en los actos litúrgicos, bautizando con su nombre capillas, salones, seminarios y hasta una radio como la del obispado de Neuquén, en la capital de aquella provincia. Su imagen no sólo se venera, sino que acompaña y preside la mayoría de los actos que celebran los sectores católicos que pueden identificarse con la “opción por los pobres”. De la misma manera, los conservadores tratan de ignorarlo y, como estrategia, siguen aferrándose a la burda explicación que los militares dieron para su muerte violenta en 1976: “fue un accidente”. No opina lo mismo el obispo emérito de Viedma, Miguel Hesayne, quien desde siempre viene sosteniendo -junto a un puñado de otros obispos entre los que siempre se contaron los ya fallecidos Jorge Novak y Jaime de Nevares- que está probado “en forma definitiva e incontrovertible” que hubo “homicidio calificado” y califica de “patraña criminal” la versión sobre el accidente
Para Rodolfo Viano, sacerdote franciscano que trabaja en Aguaray (Salta), “en la Iglesia jerárquica la figura de Angelelli aún no ha cobrado mucha importancia”. Eso porque, señala, “se huele una (¿exagerada? ¿ideológica?) ‘prudencia’ por no llamar a la cosas por su nombre: ‘asesinato’, y, por ser consecuente con el Evangelio: ‘martirio’”. Según Viano, “quizás este año, con los treinta años ‘puestos de moda’ por el gobierno ‘progre’ que sigue acaparando y usurpando el poder, se diga o se recuerde algo más”. Sin embargo, sigue pensando que “no veo mucho interés en que se lo conozca (a Angelelli), y se sigue dudando de su ortodoxia y de alguna contaminación ‘zurda’ a su pensar y obrar”. Aclara no obstante que “en el ‘76, ni me enteré cuando lo mataron. Yo tenía 17 años, vivía en la militarizada Bahía Blanca Natal, y aún no pensaba en ser franciscano y cura. Es más. Me tranquilizaba ‘el orden’ que había puesto ‘el proceso de reorganización nacional’”.
Para Eduardo de la Serna, coordinador del Grupo de Sacerdotes por la Opción por los Pobres, “hacer memoria es traerlo (a Angelelli) al presente para que viva y hable. Si Angelelli fuera una estampita no sería “hacer memoria sino vaciarlo de sentido”. Y refiriéndose al anunciado acto de La Rioja, asegura que “si varios obispos van a participar de su memoria puede ser un ‘culto vacío’, como el que frecuentemente denunciaron los profetas, o puede ser hacer presente al obispo que quisiéramos -y creemos que Dios quiere- para nuestro presente: obispo del Vaticano II y Medellín, obispo cercano a los pobres, adversario de los poderosos, comprometido con la historia. Hasta dar la vida”. Porque “Angelelli es un grito de Dios que dice dónde está Dios en este drama de la historia”.
¿Qué es lo que piensan los curas de hoy de Angelelli? Para Marcelo Colombo, de la diócesis de Quilmes, “su figura tiene una gran significación para mí como sacerdote, no sólo por el momento histórico en que desarrolló su ministerio, sino también por lo que él, como buen pastor, supo generar en su diócesis y en los distintos espacios de comunión de la Iglesia argentina en la que actuó”. Angelelli, agrega, “fue testigo generoso y fiel de Cristo en años dramáticos para nuestro pueblo; amó y actuó en consecuencia hasta derramar su sangre”.
Javier Buera cuando mataron a Angelelli cursaba el colegio secundario y hoy es cura, asegura que “estando en el seminario oí hablar por primera vez de él, de su cercanía a la gente y su manera de vivir la fe expresada en la frase ‘un oído en el pueblo, el otro en el Evangelio’, la valentía para buscar y decir la verdad, enfrentando pacíficamente el poder del gobierno militar”. Todo esto, dice Buera, “me sigue hablando de un hombre de fe sencilla, llana y hermanado con los demás hombres, mirando sobre todo por los más pobres, los menos favorecidos”. Y subraya: “Me habla de un modo en el que realmente vale la pena ser hombre, cristiano, cura… que aunque te demande la vida, no te la quita”.
Carlos Saracini, un joven sacerdote de los misioneros pasionistas, párroco de la Iglesia de Santa Cruz en Buenos Aires, dice que “Angelelli me hace creíble el Evangelio y el discipulado de Jesús en la Iglesia, ayer y hoy. Su vida, su entrega y su martirio es inspiración constante para mi vida consagrada y para mi ministerio sacerdotal. Gracias a él y a muchos testigos quiero gestar una Iglesia más fraternal, más sencilla, participativa y colegiada, que crea y ama profundamente la historia, buscando con otros y otras instituciones, desde y con los pobres”.
Para el cura Jorge Marenco “en una Iglesia que no se ha caracterizado por su voz profética encontrarnos con un obispo que fue profeta, y también testigo hasta el fin de la fe en la cual creía nos da, a los que creemos, en la fuerza del Evangelio, como grito silencioso y gesto de amor al más desprotegido, un aliento profundo de esperanza, de creer y pensar que una Iglesia comprometida con el pobre, la realidad, el propio tiempo que le toca vivir, no sólo es posible sino maravilloso de vivir”.
“El Pelado, desde su vida y sus opciones, es para algunos de nosotros, los curas, una síntesis que nos exige esta sociedad: ‘con un oído en el pueblo y otro en el Evangelio’, y agrego, ‘en el corazón de los pobres’”, sostiene Gustavo Gleria, el joven párroco del Niño Jesús de Praga, en el Barrio Junior de la ciudad de Córdoba. Para este cura, lo anterior “nos obliga a hablar de justicia, de memoria y de dignidad. Aunque estas palabras nos encasillen en ser comunistas, tercermundistas o curas que se meten en política. Si así lo identifican al Reino, seremos curas comunistas”.
Coincidiendo con la mayoría de sus colegas, Gleria asegura que la jerarquía de la Iglesia “no puede detener la fuerza de éste y de otros mártires latinoamericanos y, por esto tal vez, busquen suavizar la figura de Angelelli, colocándolo en los altares, santificándolo, pero santidad sin memoria no existe. Angelelli sin la palabra asesinato sería repetir lo que hicieron con Jesús a través de los siglos: nos convencieron de que murió por nosotros, que ‘entregó su vida’, tapando que lo mataron por defender una justicia social”.
Dietrich Bonhoeffer
- (català)
Hace cien años nació uno de los hombres cuyo pensamiento más ha fecundado el quehacer teológico de la segunda mitad del siglo XX, tanto en el campo protestante como en el católico. Sin embargo, cualquier acercamiento a la comprensión de Bonhoeffer pasa por integrar vida y pensamiento, puesto que la suya fue siempre una “teología de rodillas” interpretada y encarnada desde el seguimiento de Jesús. Esa y no otra, es la clave hermenéutica que nos permite situarnos en el lugar de observación correcto para acoger su visión del cristianismo. Más allá de los debates, a veces encendidos y justificados, que ha despertado en la comunidad teológica el acercamiento a este autor, importa sobre todo situarle como uno de los teólogos más cristocéntricos que ha
conocido la historia de la Iglesia en los últimos cien años. Si la persona de Cristo es, y lo es, el “suelo teológico” sobre el que descansa toda comprensión de la Iglesia, entonces habría que agradecerle a Bonhoeffer la revalorización del acontecimiento Cristo en medio de una iglesia
protestante alemana legitimadora de un cristianismo irrelevante, aburguesado y amordazado por los poderes públicos.
VIDA Y PENSAMIENTO: SÍNTESIS DE CONJUNTO.
Aspectos biográficos.
1906 Nace en Breslau (Alemania), el 4 de Febrero.
1912 La familia se traslada a Berlín.
1923 Comienza los estudios teológicos en la universidad de Tubinga donde consigue el título de Doctor en Teología con “Sanctorum Communio” (“La Comunión de los Santos”) en 1927.
1928 Desempeña el cargo de vicario en la comunidad evangélica alemana de Barcelona.
1930 Escribe “Acto y Ser” y viaja a la Unión Theological de Nueva York.
1931 Ejerce como profesor de teología en le Universidad de. Es ordenado ministro de la iglesia luterana.
1933 Escribe “Cristología” (Apuntes que después publicará bajo el título “¿Quién es y quién fue Jesucristo?”.
1934 Ayuda a organizar la Iglesia confesante, una respuesta crítica a Hitler y a la Iglesia luterana que, en general, se había adherido al régimen sin reservas.
1935 Enseña en el seminario de la Iglesia confesante en Finkenwalde. En Diciembre, los nazis empiezan a poner freno a estas actividades.
1936 Se le prohíbe enseñar en la Universidad de Berlín.
1937 Cierra el seminario de Finkenwalde. Publica el libro “El precio de la gracia”: El seguimiento”.
1938 Se le prohíbe el trabajo pastoral y docente en Berlín. Trabaja en la redacción de “Vida en comunidad”.
1939 Viaja a Inglaterra y a los Estados Unidos, pero regresa rápidamente a Alemania.
1940 Se le prohíbe hablar en público. Es vigilado por la policía. Escribe parte de “La Ética”.
1943 Se compromete formalmente con Maria Von Wedemeyer; tres meses más tarde es arrestado y encarcelado en la prisión berlinesa de Tegel.
1944 Es trasladado a la cárcel de la Gestapo en Berlín.
1945 Es trasladado a varios campos de concentración, en el último de ellos, Flossenbürg, tras un juicio sumarísimo es ejecutado el día 9 de abril.
Su testimonio profético.
La vida y obra de Bonhoeffer fueron, ante todo, un testimonio vivo de su fe en Jesucristo. Así lo resume la lápida conmemorativa en memoria suya: “Dietrich Bonhoeffer, testigo de Jesucristo entre sus hermanos”. Su testimonio es profético porque supo interpretar la voluntad de Dios y ser portavoz del evangelio, manteniendo viva la esperanza para su pueblo en tiempos muy difíciles. Pero es también martirial, porque su fidelidad inquebrantable le llevó a sufrir persecución, cárcel y muerte, por causa de Dios. Su testimonio es, en primer lugar, un testimonio de humanidad, de opción decidida y defensa de todo lo auténticamente humano amenazada por la barbarie, la injusticia y la opresión. Y, siendo así, es también un testimonio a favor de la causa de Dios y del evangelio en un mundo secularizado, en una sociedad rota y desintegrada. La vida y obra de Bonhoeffer están llenas de la vida y la fuerza del Espíritu, que hacen posible el disfrute pleno del evangelio ante las situaciones más imponderables de la existencia.
Su radicalidad evangélica.
La radicalidad se muestra en una opción sin condiciones ante el evangelio, desde el seguimiento de Jesús. En la trayectoria de Bonhoeffer rastreamos momentos y experiencia que van marcando este modo de proceder: Su decisión de ser pastor, superando la oposición familiar; su opción por una Iglesia confesante, ante la profunda crisis que sufrió la Iglesia Protestante sometida al nacionalsocialismo; el rechazo a quedarse en los Estados Unidos, conociendo que el regreso le llevaría al sufrimiento y la persecución y la experiencia de fraternidad y vida en común en el Seminario de Finkenwalde. Todo ello, regado con una vida de oración, lectura y meditación de la Escritura que es, en el fondo, el elemento fundante de una existencia tan piadosa como intelectual. Este mensaje de radicalidad es importante, no sólo porque su pensamiento haya sido fuente de inspiración para la teología, sino porque es una llamada y una invitación a salir de la mediocridad cristiana, de todo conformismo, apatía y desilusión.
La unidad y coherencia de la vida.
Todo su trabajo aparece traspasado por una doble actividad: Académica y pastoral. Como profesor, encarnó siempre sus enseñanzas y transmitió una credibilidad incontestable que fue reforzando su ministerio docente. Esta armonía entre teoría y práctica aparece plasmada en su libro “Vida en comunidad”, que nació de la experiencia fraterna con los jóvenes que se preparaban para el ministerio pastoral.
Un cristianismo desde la secularidad.
Bonhoeffer rechaza un cristianismo caracterizado por los rasgos de lo metafísico, lo abstracto, lo ambiguo. Un cristianismo que tiene palabras y consideraciones piadosas para todo, que coloca a Dios en los huecos de la debilidad, la indigencia y la ignorancia, es una distorsión de la verdad. El rostro de Dios hay que buscarlo en solidaridad con el hombre, en una búsqueda constante y desde una responsabilidad adulta con todo lo auténticamente humano.
Un cristianismo que hable en exceso de las cosas santas y que olvide el sentido y el valor de nuestra realidad, no convence a nadie. Es necesario, afirma, proteger los misterios cristianos de la profanación. Es preciso aprender a guardar silencio ante el misterio y el ocultamiento de Dios del mundo. Lo fundamental es un cristianismo capaz de dar vida, no en un mundo reducido a la impotencia para que el elemento religioso triunfe sobre él, sino ante una realidad humana reconocida en su mayoría de edad con plena autonomía.
ASPECTOS DEL PENSAMIENTO DE BONHOEFFER QUE RESISTEN
EL PASO EL TIEMPO.
Un concepto revisionista de “Teología”.
Frente a la tendencia privatizadora de la Teología en las primeras décadas del siglo XX, que se sitúa en gran medida ante una impresentable legitimación del status sociopolítico dominante, en Bonhoeffer subyace el compromiso de enfrentare el problema de la dialéctica religión/sociedad y fe/praxis, desde una actitud crítica y comprometida. A partir de este planteamiento, la teología no la cultiva como la mera defensa de doctrinas o dogmas eclesiásticos, sino que para él siempre aparece situada como un viaje hacia el descubrimiento
Tradicionalmente, buena parte de la comunidad teológica había pretendido, no sólo aparecer libre de contradicciones sino que, además, nadie la cuestionara desde fuera, con el fin de hacerse fuerte y resistente al paso del tiempo. Pues bien, para nuestro autor no es posible comprender la Teología como una ideología religiosa universal, invariable y eterna al
servicio de intereses inconfesados. Nada de eso. Para él, la Teología es una tarea pública que debe hacerse crítica frente al mundo y sus proyectos, frente a la Iglesia y sus estructuras y, al mismo tiempo, frente a sí misma.
Bien entendido que el blanco de esas críticas no es la fe en sí misma, sino los envoltorios de la misma, sus formulaciones históricas y las versiones humanas de la palabra de Dios.
La Teología, en el pensamiento de Bonhoeffer, abandona sus vuelos metafísicos y se hace más bíblica, más práctica y más existencial, de modo que sus temas son percibidos con un interés nuevo. La razón es que se hace capaz de identificar las problemáticas que interesan a los destinatarios del mensaje cristiano, con el fin de iluminarlas y proveer soluciones. Así, la Teología sale de los despachos de los teólogos para aterrizar en la conciencia de las personas como algo que interesa porque responde a necesidades y desafíos concretos, de tal modo que resulta imposible permanecer neutral e indiferente ante sus propuestas.
Para Bonhoeffer, toda Teología ha de partir necesariamente de la encarnación como centro nuclear, porque en ella se da cuenta de la revelación de Dios a los hombres como momento culminante de la historia.
Por eso, es preciso tomar en consideración que la revelación no fue a base de ideas, sino sobre el fundamento de hechos concretos, dirigidos a seres concretos: A los judíos oprimidos, a los romanos opresores, a los fariseos autosuficientes y a las mujeres adúlteras. Es decir, en Jesús de Nazaret,
Dios se convirtió en uno de nosotros, tomó la forma de siervo y se encarnó en la historia humana.
Desde estas premisas, se hace imprescindible subrayar la presencia de Cristo pro-me, porque desde su presencia viva y activa hoy es posible formular una teología que, naciendo de arriba, se comprende y se percibe desde abajo, porque su protagonista intervino en la historia desde dentro. Y así, la Teología dogmática se descodifica convirtiéndose en deudora de la Teología narrativa, y la Cristología se transforma en Cristopraxis.
Estas intuiciones, si bien no pudieron plasmarse en un proyecto sistemático, sin embargo, sirvieron como semilla capaz de fecundar otras teologías posteriores: Teología de la Secularización, Teología Política, Teologías de la Liberación (Latinoamericana, Negra, Asiática, Feminista, etc.)
La Soteriología como correlato de la Cristología.
Para Bonhoeffer, la clave hermenéutica definitiva de toda cristología es la pregunta por el quién. Ahora bien, la respuesta a esta pregunta no es sólo una respuesta de la razón, sino siempre también una respuesta de la vida. Confesar a Cristo y seguirlo son dos caras de la misma moneda. Por eso, la persona, la vida, la muerte y la resurrección de Cristo constituyen el eje central de toda teología. Esto no quiere decir que la cristología agote la teología, pero sí permite situarla en el plano correcto para hacer comprensible el proyecto soteriológico de Dios.
Un estudio serio de la persona de Jesús tomando como referencia su historia contingente impone, necesariamente, el análisis escriturístico como elemento esencial. Para Bonhoeffer, no es posible partir de las premisas que ofrece un Cristo “confesado y dogmatizado”, agotado en propuestas herméticas y ahistóricas. El cristianismo sólo puede mantenerse vivo y será verdadero si cada época se pronuncia a favor de Jesús partiendo de una relación personal con él, avalada por la palabra revelada. Por tanto, la Cristología es esencialmente la afirmación de fe sobre la totalidad de una vida: La del Hijo de Dios encarnado De ahí brota una comprensión del acontecimiento Cristo que coloca en una relación de causa/efecto su vida y su muerte. En otras palabras, la significación salvífica de Jesús no tiene lugar sólo en su muerte, sino en el conjunto de su vida y de su mensaje sobre el reino de Dios, aunque es en su final donde ese sentido adquiere claridad y definitividad. Por eso, la frase “Jesús murió por nuestros pecados”, a pesar de ser revelada y perfectamente verdadera, entendida de un modo aislado puede resultar tremendamente mutiladora del acontecimiento Cristo si no se enraíza, ante todo, en la realidad histórica que la justifica.
En el pensamiento de Bonhoeffer, deudor de una cristología integral, la cruz de Cristo como hecho descontextualizado dice sólo derramamiento de sangre de un modo ambiguo. Entendida aisladamente y en sentido puramente dogmático, se vuelve arbitrariedad incomprensible. Sin embargo, la cruz entendida como historia es otra cosa. No es simplemente derramamiento de sangre, sino producto de causas históricas que, unidas a las razones divinas, iluminan un modo de ser y de vivir del Dios hecho hombre. Por consiguiente, sólo desde la historia de Jesús expresada en la palabra revelada de los evangelios, la cruz dice amor, justicia, perdón, servicio y compromiso. Si el crucificado ha vivido humanamente, entonces la cruz es expresión radical de entrega. Y esa existencia puede ser ofrecida como salvación, porque reproducirla en la historia es vida auténtica. En resumen, la ejemplaridad invitante de Jesús (“Puestos los ojos en Jesús) es soteriología histórica eficaz, pero además, proyecta la esperanza de plenitud de vida más allá de la muerte.
Por eso resulta imposible evadir el componente de escándalo en el itinerario de Jesús, Dios hecho hombre. Porque en la cruz aparece el silencio de Dios, una aparente impotencia e inoperatividad que no parece transmitir signos de poder auténticamente liberador. Es la imagen del desarme unilateral de Dios. Pero, si se la relaciona con la manifestación de Dios en la resurrección, entonces se hace creíble su poder salvador y se resitúa correctamente lo que de escándalo transmiten el sufrimiento, la cruz y la muerte. La debilidad de Dios ante el Cristo crucificado es la expresión de su absoluta cercanía al sufrimiento humano hasta la situación más límite conocida. Y esto hace que el poder de Dios sea realmente creíble porque, si el Dios que aparece en Jesús participa en el sufrimiento humano de algún modo, ello significa la superación del deísmo y de la apatheia de los dioses y revela a un Dios que no sólo salva a la criatura que sufre, sino que la salva a la manera humana, solidarizándose con ella. Por eso, la resurrección funda historia abriendo un futuro existencial para ser vivido, desde la propuesta de Bonhoeffer, a partir del seguimiento creyente del crucificado.
Un ecumenismo desde convicciones innegociables.
La teología y praxis de Bonhoeffer constituyen toda una invitación a descubrir el sentido de la unidad de la Iglesia. Se trata de una cuestión esencial para su tarea evangelizadora y su misión profética. Su gran mérito consistió en haber proporcionado una base teológica al ecumenismo y, por consiguiente, en su momento histórico, una razón al servicio de la paz. Además, en unas circunstancias muy adversas fue capaz de percibir que no hay más que una Iglesia para una sola realidad humana, y que ese hecho entraña otros dos: La obligación de mantener la paz entre las naciones y la necesidad que tiene la Iglesia de integrar a todos los que lo desean.
Cuando estudió en los Estados Unidos le impresionó la cantidad de denominaciones protestantes que manifestaban la división de la Iglesia. Al referirse a las iglesias americanas como iglesias protestantes sin reforma comentó: “¿Debemos simplemente resignarnos a la multiplicidad de iglesias como una cosa dada y, por tanto, como un hecho que responde a la voluntad de Dios?. ¿Podría existir otra unidad de la Iglesia que no fuera en la fe y en un solo Señor?. Para Bonhoeffer, la necesidad de distinguir teológicamente las palabras de Cristo: “Que todos sean uno para que el mundo crea” (Juan 17) debe ser una necesidad urgente. La unidad del Cuerpo de Cristo es una necesidad esencial, primero como obediencia a Cristo y, segundo, para la evangelización y la misión profética de las iglesias protestantes
La labor ecuménica la convierte en una tarea de primerísimo magnitud a través de cartas, actividades, artículos, etc., porque Bonhoeffer creía en el ecumenismo de una forma teológica. Por ello, fue un hombre que comprendió con agudeza los problemas que la diversidad de confesiones y denominaciones planteaba, pero también se apercibió de las posibilidades futuras que ofrecía el trabajo por la unidad de las iglesias.
Conclusión.
El pensamiento de Bonhoeffer es una de las más claras expresiones del verdadero quehacer teológico, es decir, una teología confesante a la vez que confesional. Como teología auténtica se dirige a su tiempo acompañando a la Iglesia en su devenir histórico. Como teología fiel lo hace siempre nutriéndose de las normas que han dado a la teología su perfil propio en la historia de la Iglesia. Lo confesante implica así una libertad de testimonio frente al tiempo, pero sin caer en paradigmas estancos. Lo confesional significa recordar al mundo y a la Iglesia su verdadero horizonte en Cristo, que les permite tener sus respectivos espacios en relación a Dios.
En Bonhoeffer tenemos la percepción de un tiempo de confesión que implica, tanto un posicionamiento político frente al mundo, como una reivindicación de la verdadera contextualidad eclesial de la labor teológica.
