Teilhard de Chardin
Pierre va néixer a França el 1881. Alumne dels jesuïtes va entrar a la Companyia de Jesús l’any 1899. Doctor en ciències fou professor de Geologia a l’Institut Catòlic de Paris. Se li va donar la missió i fou subvencionat pel Muséum per a una expedició d’excavacions a la Xina Central. Visqué alternativament a Xina i a França. Va treballar activament en el descobriment del primer sinantrop, l’home fòssil de Xina. Àsia li va consumir el terç de la seva vida.. El 1951 va viatjar a l’Àfrica del Sud, subvencionat per una fundació americana per a la investigació antropològica. A partir del 1951 fixa la seva residència a Nova York on se li confia una segona missió a l’Àfrica del Sud. Mor a Nova York el 10 d’abril de 1955 precisament el Diumenge de Resurrecció.
Fou un gran viatger sobre la terra. A partir del 1923 va rodejar el planeta uns quants cops en els seus llargs vitges per mar, d’un continent a l’altre, on el cridés la seva insaciable curiositat. De cor i de pensament era un ciutadà de l’univers, se sentia a casa arreu, perquè arreu era amb Déu. Tot i que va haver de passar gran part del seu temps al laboratori, tocar i trepitjar la terra mare sempre el rejovenia. Sempre estava disponible a punt de sortir. Home d’aventures i d’investigació, sempre va anhelar d’arribar als extrems del món para abastar noves visions de globalitat. Els viatges li agradaven; per a ell fou una necessitat l’airejar-se físicament i intel·lectual. Si aquí o allí hi havia quelcom o algú per veure calia posar-se en camí. Déu el va dur pels esdeveniments que foren els guies principals de la seva vida activa.
Tenia l’instint i la iniciativa de l’explorador, que el van portar a la realització de descobriments de gran abast. No li va faltar resistència física ni intrepidesa, ardor i constància d’explorador per buscar incansablement els secrets de la terra. Estava convençut que l’internacionalisme de la ciència era una de les conquestes de l’esperit. La mesura de l’home i el seu lloc efectiu a la Naturalesa fou el gran problema que Pierre es va plantejar durant tota la seva vida. Va considerar el ser humà en tota la seva amplitud situant-lo a la noosfera, l’esfera de l’esperit, capa pensant de la terra, tal com la biosfera és la capa de la vida. En el si de l’esdevenir universal com a evolució, veié el ser humà com a hereu de les riqueses d’un passat insondable, promogut a la dignitat única del saber i de saber que sap.
Va unir el seu pensar rigorosament científic, amb un esperit filosòfic de gran originalitat i un temperament místic per a qui la recerca de Déu a través de l’obra divina fou la més ardent de les seves passions. Com a explorador, amb les seves caixes de fòssils i les notes destinades a les seves memòries científiques, duia un botí invisible. Hores de recolliment i de retir, llargues cavalcades pel desert, lentes travessies marítimes seran la base dels seus admirables poemes místics: “La missa sobre el món” i “El Medi Diví”. “No tinc més ambició, deia, que deixar rera meu la petja d’una vida lògica, estesa vers les grans esperances del món. Heus aquí el futur de la vida religiosa humana.” La lògica de la vida i de l’existència era el motor de la seva vida: la lògica del creador. No va tenir cap altra ambició que la de formar part dels fonaments del futur. Vindrà el moment, creia, que el món recuperaria la seva ànima, mitjançant una “Església conqueridora i plenament humana”.
Va tenir els seus conflictes dins de l’Església, lluità com tots els grans entre la seva missió i la seva submissió i va resoldre el seu problema mitjançant el seu sacrifici personal. Sempre cregué fermament que el seu missatge es mantenia en el “eix de la veritat” i en aquest sentit és interessant no oblidar el que va escriure la vigília de la seva mort “N’hi ha prou que la veritat aparegui un sol cop en un sol esperit perquè ja no la pugui impedir res”.
La seva vida fou plena de complexitats i contrastos que sempre foren encarrilats per una forta disciplina moral i religiosa, però sense rigideses. En ell hi havia una extremada capacitat d’acolliment i era fàcilment accessible. Fou un gran amic per a tots i la seva clarividència sobre las persones i les seves antenes vers elles li feien descobrir més fàcilment en els altres les seves coses bones abans que les dolentes.
Els seus amics americans li deien el fine gentleman -alt, gest enèrgic i fi, mirada directa i penetrant, reservat però “infinitament abastable”. No rebutja ni intimida a ningú i a qui se li pot dir absolutament tot. Taciturn, a vegades, quan l’avorreix la companyia, s’anima quan la conversa l’interessa i resulta un conversador “brillant”. Posseïa el do de dir i de dir-se amb senzillesa, a força de sinceritat i d’increbrantable decisió quan aborda els temes que són de la seva ànima. Sempre estava disposat tan a meravellar-se d’una flor nova o de una gasela corren a l’estepa com contemplar els grans aspectes de la terra, la faç de la qual va estimar sempre apassionadament.
Pavel Florenski
Orígens
Pavel Aleksandrovic Florenskij neix a Evlach, poble d’Azerbaijan, el 9 de gener de 1882, de mare armènia i pare rus. La infantesa i joventut li permeten un contacte místic amb la naturalesa i creix interessat alhora per l’art i la ciència La seva evolució comença el 1899 amb una crisi espiritual: passa per constatacions com aquestes: sense Déu no es pot viure, la veritat és la vida, aquesta veritat és a l’abast del poble, el poble i l’Església mantenen un lligam molt estret i la “veritat vivent” està present en els sants startzy (l’staretz és el mestre espiritual, no ordenat, però reconegut pel poble de l’església). Tot això el durà a romandre per sempre a l’Església Ortodoxa, malgrat les incomprensions que haurà de sofrir. El diàleg amb dos startzy del monestir de la Trinitat de Sant Sergi –l’un teòleg, monjo l’altre– contribueixen de forma decisiva a aquesta opció, i aquell lloc serà per a ell la pàtria espiritual. Del monjo en fa la biografia: “La sal de la terra”.
Estudis i treballs
El 1900 es matricula a la facultat de Física i Matemàtica de la Universitat de Moscou i al cap de quatre anys obté la llicenciatura. Rebutja l’oferta de la càtedra de matemàtiques i es matricula al Seminari Teològic de Moscou, llicenciant-se el 1908. Li confereixen la càtedra d’Història de la filosofia a la Facultat de teologia, on ensenyarà fins a 1921.
El 23 d’agost de 1910 contrau matrimoni amb Anna M. Giacintova, que l’impulsa a assumir el sacerdoci, ordenant-se el 24 d’abril de 1911. Tindran cinc fills.
La tesi amb què obté el doctorat el 1914 és un dels motius perquè sigui considerat un dels teòlegs ortodoxos russos més importants del segle XX. Però no abandonarà mai les tasques començades, i així anirà aprofundint en la matemàtica, la teologia, la física, la filosofia i la música. Entre el 1912 i el 1917 l’activitat intel·lectual el porta a dirigir una revista teològica, a la filosofia, la lògica simbòlica, la matemàtica, la física, l’hebreu…, sempre amb voluntat d’ordenar la realitat en una visió de conjunt.
Activitats desprès de la Revolució
Amb l’esclat de la revolució el 1917 comença una època difícil a la seva vida, però compagina l’activitat sacerdotal i la col·laboració científica i tècnica amb les noves institucions estatals. Seriós, cabells negres fins a l’espatlla, amb l’hàbit blanc, la creu i el birret, la seva presència devia ser xocant en aquell ambient de científics, ateus i revolucionaris. Situació semblant a la de Sergei Bulgakov, amic seu, monjo ortodox, vestint l’hàbit talar al mig dels debats de l’Acadèmia de Ciències de Moscou, a la mateixa època.
Maestro Eckhart
(Recosit de textos de Mestre Eckhart. Obres escollides; edició d’editorial Laia, a cura de Josep Batalla. Barcelona, 1983)
1 – Cronologia
1260: Neix Johann Eckhart a Hochheim, Turíngia, en el si d’una família de cavallers.
1260: Tomàs d’Aquino enllesteix la Summa contra gentiles
1269–70 Tomàs d’Aquino ensenya a París, on escriu la Summa theologica on es fa una síntesi del pensament grec
1272: Ramon Llull escriu el Llibre de contemplació
1275 Entra en un convent dominicà
1277: Estudia a París. Étienne Tempier, bisbe de París, reitera la condemna a l’averroisme i la fa extensiva a tesis aristotèliques i tomistes. Albert Marge es trasllada a París per tal de defensar la memòria i l’obra del seu amic i deixeble Tomàs d’Aquino.
1280: Mor Matilde de Magdeburg, beguina que havia ingressat al monestir cistercenc de Hefta. Escriví La llum fluent de la divinitat, on refelectí les seves experiències religioses.
1294-98: Esdevé magister a París. Durant aquests anys sosté disputationes, dues de les quals ens han estat conservades.
1307-1321: Dante escriu la Divina commedia.
1309: El capítol general Dominicà prescriu l’ensenyament i la defensa de la doctrina de Tomàs d’Aquino. La seu del papat es trasllada a Avinyó.
1314 -1323: Resideix al convent d’Estrasburg. Té cura espiritual de convents de monges. Redacta “De l’home noble” en qual exposa que després d’un primer temps d’imitació dels bons exemples d’altri, la culminació es produeix quan l’home, desfent-se del temps, es fon amb la divinitat i assoleix la noblesa a la qual ha estat cridat i “El llibre del consol diví”, escrit per confortar Agnès d’Hongria en les moltes sofrences que hagué de suportar
1315: Mor Ramon Llull
1323: Eckhart es trasllada a Colònia. Es fa càrrec de l’ Studium generale i sovinteja les prèdiques a monges. Probable projecte de l’Opus tripartitum adreçada a exposar amb arguments filosòfics el contingut de la fe cristiana. En el tercer llibre pensava emprendre una lectura intel·ligent de l’Escriptura: anar més enllà de la lletra i descobrir un nucli espiritual.
Les monges fan unes reportationes o transcripcions dels seus sermons. No sempre el contingut es pot atribuir del tot a Eckhart. Alguns sembla que hagin estat posteriorment redactats pel mateix Eckhart.
1326: Eckhart és acusat d’heretgia davant el bisbe de Colònia. Els acusadors estableixen diverses llistes de proposicions herètiques atribuïdes a Eckhart, que són enviades a Avinyó.
1327: Eckhart confessa públicament la seva fe, rebutja l’acusació d’heretgia i se sotmet al magisteri. Viatja a Avinyó per tal de defensar-se. Després d’haver-se inútilment defensat, mor, no sabem si a Avinyó o de tornada cap a Colònia. Dos anys després la constitució apostòlica In agro dominico de Joan XXII condemnarà vint-i-vuit proposicions –unes per herètiques, d’altres per suspectes d’heretgia-, atribuint-les a Eckhart.
Personalitat
Home actiu i assenyat. Caràcter comprensiu i capacitat organitzativa; va dirigir dues vegades, com a vicari una extensíssima província dominicana. Les seves qualitats el convertiren en un mestre espiritual a qui hom demanava consell i ajut.
Res no fa pensar que fos un místic introvertit i esotèric, panteista i hegelià sense saber-ho o herètic capdavanter d’un nou ordre social, tal com el dibuixa un clixé difusament difós.
Profund coneixedor del neoplatonisme, de l’ agustinisme i seguidor de Sant Tomàs. No ignorà Aristòtil i citava Sèneca i Avicenna al costat de Bernat i Dionís l’Areopagita. No desdenyà la tradició, tot i que la novetat agosarada l’engrescava: “Allò que és nou i no habitual incita més agradablement l’ànim que no pas el que és habitual, encara que això sigui millor i més important”.
El que plantejava, més enllà que ens puguin semblar abstrusses especulacions, eren objectivacions de problemes que atenyien el més profund de la vida cristiana fetes amb l’utillatge més modern de què disposava: la lògica grega transmesa pels àrabs.
Eckhart és un cristià radical, que arriba fins al deseiximent místic i un intel·lectual que pensa escolàsticament allò que ha experimentat místicament. Quan fa de teòleg usa el llenguatge tècnic del llatí i la teologia. Quan predica en l’alemany parlat dóna nous sentits als mots, inventa expressions i imatges inhabituals que destaroten l’ortodòxia mandrosa. Aleshores la seva doctrina, en no poder ésser suficientment contrastada amb escrits similars contemporanis –perquè n’hi ha pocs- es presta a interpretacions dispars. D’aquí les seves dificultats amb els censors. Estem a la Baixa Edat Mitjana. Les ciutats creixen i corre el diner.
La predicació d’Eckhart s’insereix en uns corrents de renovació espiritual molt extensos i difusos (càtars, pobres de Lió, beguines, valdesos, humiliats, espirituals…) Això fa que no sempre és fàcil saber quins sermons provenien de predicadors que sostenien doctrines afins. El 1323, Joan XXII amb la butlla Cum inter nonnullos condemna els espirituals que sostenien que Crist i els apòstols havien practicat una pobresa absoluta. Aquest mateix any canonitza Tomàs d’Aquino.
Doctrina
Tots els moviments coincidien en el rebuig dels qui es deixaven fascinar pel diner, dels qui s’aferraven al propi jo. Era una crida a l’abandó i a la pobresa. Eckhart recull aquest clam i l’integra en una doctrina del deseiximent espiritual sustentada per una concepció dinàmica de l’ésser. En els sermons, la realitat radical, l’ésser, es concebuda com l’esdevinença per la qual l’ànima és empesa a desfer-se de tot i a “desempallegar-se de totes les imatges, tal com estigué quan encara no existia” Esbrinar la realitat és el mateix que enyorar la llibertat originària” “Com podré tornar a revestir-me’n una altra vegada? Com puc tornar a mi mateix? On puc trobar la joia que no es marceix?” Una visió que recorda el neoplatonisme i l’influx de Dionís l’ Areopagita
Eckhart, tanmateix, quan es dirigeix a un auditori monàstic, no parla de contemplació ni enalteix el paradisus claustri, sinó que remet a l’instant present, a la presència eterna de cada moment. No demana que l’home fugi del món, sinó que sense neguitejar-se pel que ha passat i pel que passarà, arreli en l’actualitat i superi la vida arran de terra pendent dels esdeveniments.
En Eckhart, l’home no s’atansa a Déu negant el món temporal, sinó que s’hi acosta aprofundint serenament l’actualitat del temps.
Cal tenir coratge: anar més enllà dels mots, més enllà dels conceptes, més enllà de la idea de Déu, més enllà de l’ésser…Eckhart parla d’una burxada, d’una empenta que forada i penetra fins al no-res, autèntica seu de la divinitat inefable.
A partir d’aquí, recull un tema clàssic entre els místics cristians, provinent
d’ Orígenes i el renova: el naixement del Fill de Déu en l’ànima humana. Quan l’ànima s’ha alliberat de tot i d’ell mateix, quan es nega tant que troba el no-res, llavors s’endinsa en la vida mateixa de la Trinitat. Segons Eckhart, aquesta penetració de l’home en el no-res no és altra cosa que la vessant finita i mundana de l’eterna realitat del naixement del Fill a partir del Pare.
Textos
L’HOME NOBLE
Planteja els sis “esglaons” pels quals l’home ascendeix a Déu. En aquest darrer
és quan “L’home, -ell mateix desfigurat però configurat a l’eternitat de Déu- aconsegueix d’oblidar completament la vida fugissera i, endut i transformat del tot, en una imatge divina, esdevé fill de Déu. Més enllà no hi ha cap graó més alt, hi ha el repòs i la felicitat eternes, car el fi últim de l’home interior i de l’home nou és la vida eterna”
…..
“Dic, doncs, que no hi ha pas benaurança sense que l’home sigui conscient i sàpiga que esguarda Déu i que coneix DÉU. ¡Que Déu vetlli, però, perquè la meva benaurança no consisteixi pas en això! Si algú amb això ja en tenia prou, que s’hi quedi, però a mi em fa llàstima. La cremor del foc i l’ésser del foc són diferents i extraordinàriament allunyats l’una de l’altra en llur natura, per molt que temporalment i espacialment estigui l’una al costat de l’altre. L’esguard de Déu i el nostre esguard són entre si d’allò més diferents i allunyats. Per això diu amb raó nostre Senyor que “un home noble se’n va anar a una terra llunyana per rebre un reialme i va tornar”. Perquè l’home ha d’esdevenir u en ell mateix, ha de maldar per ésser-ho en ell mateix i en l’U i ho ha de rebre de l’U, és a dir, ha d’esguardar únicament Déu i “tornar”, això és, saber i conèixer que coneixem Déu i que en sabem quelcom”
…..
“Què hi ha que sigui més noble que aquell que ha nascut d’una banda, del que de més excels i millor posseeix la criatura i, d’una altra, del fons més íntim de la natura divina i de la seva solitud?. Jo -diu el Senyor en el profeta Osees- conduiré a un desert l’ànima noble i la hi parlaré al cor. U amb l’U, u de l’U, u en l’U, en l’U, u eternament. Amén.
BEATI PAUPERES SPIRITU, QUONIAM IPSOUM EST REGNUM CAELORUM
… Diguem, en primer lloc, que un home pobre és Aquell que no vol res. Hi ha que no n’entén prou bé el sentit. Es tracta de gent aferrada a ella mateixa en la penitència i en actes exteriors. ¡Que Déu en tingui pietat perquè en sap ben poca cosa de la divina veritat. A aquesta gent se’ls anomena sants, d’acord amb la imatge exterior, però són uns ases, perquè no entenen allò que és peculiar de la divina veritat. Aquesta gent (…) ho interpreta però així: cal que l’home visqui de tal manera que no satisfaci en res la seva voluntat, al contrari, cal que s’esforci per satisfer la santíssima voluntat de Déu. Aquesta gent hi toca, ja que les seves opinions són pertinents, raó per la qual vull fer-ne l’elogi. Que Déu per la seva misericòrdia els atorgui el regne dels cels! El que és jo, però, en la divina veritat dic que aquests homes no en són de pobres, ni s’hi assemblen als pobres. Són importants als ulls de la gent que no en sap gaire de res. En canvi jo dic que són uns ases que no entenen res de la divina veritat.
….
Si algú em preguntava què és un home pobre que res no vol, li respondria així: mentre l’home té encara com a cosa seva la resolució d’acomplir la santíssima voluntat de Déu –i en això consisteix la seva voluntat- aquest home no posseeix la pobresa de la qual volem parlar; car aquest home té una voluntat amb la qual vol satisfer el voler de Déu, i això no és la veritable pobresa (…) Mentre tingueu la voluntat de complir el voler de Déu i tingueu l’anhel de l’eternitat i de Déu, mentrestant, no sereu veritables pobres, perquè només és un home pobre el qui no vol res ni es deleix per res.
….
Cal que l’home, així interiorment com exteriorment, estigui tan desempallegat de totes les obres, que pugui ésser l’indret de Déu, on Ell pot obrar. (…)
Si Déu troba l’home així de pobre, llavors realitza la seva pròpia obra i l’home, en ell mateix, pateix Déu. Déu esdevé l’indret de les seves obres, pel fet que és Déu mateix qui obra en Ell mateix”
Text presentant per Josep Saura. Gener 2006
Dorothy Day
Líder carismàtica profundament religiosa
Dorothy Day és probablement la figura més important del catolicisme nord-americà del segle XX,. La seva vida al costat dels pobres i el seu compromís amb la no-violència activa van comportar-li tant crítiques com lloances. Sempre fou fidel a l’Església i es mostrà contundent contra el capitalisme. Dona laica, mare, àvia, treballadora, revolucionària i profundament religiosa, Dorothy ofereix un model de vida per als tràngols inicials del segle XXI. Se sentia còmoda en ambients socialistes, anarquistes i pacifistes, en els quals es guanyà la credibilitat de tothom a causa del seu compromís quotidià al costat dels pobres i del seu tarannà profètic fins a la fi de la seva vida. Morí el 1980 i poc temps després fou declarada oficialment “serventa de Déu”; el seu procés de canonització continua fins avui. El 1933 fundà un moviment anarquista catòlic, del qual fou líder carismàtica quasi durant cinquanta anys. Hi ha qui s’ha sorprès que el Catholic Worker continuï amb vigor creixent, fins i tot, després de la seva mort. Allò extraordinari de Dorothy Day no és el que va escriure ni el que va creure, sinó que no hi hagué mai cap diferència entre el que creia, el que deia i el que escrivia, i la seva manera de viure.
el món des dels pobres
La clau de la no-violència revolucionària de Dorothy Day està en allò que podem anomenar com a “descens radical i sense retorn al món dels pobres”. Hem de tenir en compte que Dorothy és alhora una reformadora social, una activista política i una líder espiritual, per això, en aquesta secció intentarem aclarir aquest descens, tot mostrant com es relaciona amb les seves idees sociopolítiques Dorothy plasma la seva síntesi entre fe i justícia en tres pràctiques concretes de descens amb conseqüències revolucionàries: obrir els ulls a l’acció per la justícia, incorporar-se a la vida dels pobres i fer-se carn (fragilitat) en la vida pública, en la presó, al carrer.
Del conflicte a la síntesi
La vida de Dorothy Day pot veure’s com el desplegament d’una síntesi profunda que anà descobrint i encarnant, una síntesi entre fe i justícia, tradició i revolució, religió i política. En les primeres etapes de la seva vida aquests aspectes semblaven pols oposats, oposicions inevitables.
En temps del batxillerat, amb només quinze anys, escriví que “desitjava, encara que aleshores no ho sabia, una síntesi . Mesos més tard, després d’afiliar-se al partit socialista de la Universitat d’ Il·linois i llegir els grans novel·listes russos com Dostoievski o Tolstoi, s’adonà que “estava sorgint un gran conflicte a dins meu”, un conflicte entre la religió i les noves realitats que anava descobrint. “Sento que la meva fe no te res a veure amb la dels cristians del meu voltant.” Cap a finals de la segona part de la seva autobiografia, titulada “Temps de Recerca”, descobreix que “la gran massa dels pobres i els treballadors eren els catòlics d’aquest país; i aquest fou el fet que la conduí cap a l’Església” El 1926 va escriure que “estic convençuda que em faré catòlica; de totes maneres, sento que estic traint la classe a què pertanyo, els treballadors, els pobres del món, aquells amb qui Crist passà la seva vida” Aquesta lluita no acabà amb la incorporació a la Església, per descomptat. Viu en tensió entre la seva convicció que l’Església és l’Església dels pobres i els escàndols que hi veu. “Hi ha molta caritat però molt poca justícia” . Per això, aboca en un full de paper els seus sentiments més profunds: “Anhelo tant fer una síntesi que reconciliï cos i ànima, aquest món i el que ve (…). No és estrany que hi hagi un conflicte tan fort en la meva ment i en el meu cor”. Enmig d’aquesta situació viatja a Washington DC com a periodista per cobrir la Marxa contra la Fam liderada pels comunistes, en la qual esdevé allò que resulta l’episodi més significatiu de cara a la resolució d’aquest conflicte i cap al descobriment de la nova síntesi.
Aquest passatge es troba al final de la segona part de la La Llarga Solitud, un període de profunda recerca personal quan tenia trenta-cinc anys. Dorothy es refereix a una mescla de sentiments d’alegria, orgull, amargor, egocentrisme i pecat. Es pregunta “on estava el lideratge catòlic en la tasca de reunir homes i dones” (LS, 177). I en aquest context concret va entrar en una església i allà oferí “una pregària especial, una pregària acompanyada de llàgrimes i angoixa i demanà poder trobar la manera d’emprar els meus talents a favor dels meus companys els treballadors, dels pobres” (LS, 178). Quaranta anys més tard recorda: “Avui és el nostre aniversari. El 1932, en el santuari de Washington, vaig resar a la Verge Mare perquè em mostrés una manera de treballar a favor de la revolució! Quan vaig tornar a Nova York, Peter Maurin m’estava esperant Peter també estava buscant “una nova síntesi” i, finalment, aquesta síntesi es realitzà al Catholic Worker.. Com articulà Dorothy Day aquesta nova síntesi? Ja que no era ni teòloga ni una gran intel·lectual, simplement utilitzà les nocions comunes en la seva època, tot interioritzant-les d’una forma creativa, i explorà, explotà i encarnà les conseqüències implícites en aquestes doctrines. Fou capaç de reprendre doctrines tradicionals, assimilar-les d’una forma profundament personal d’acord amb el seu tarannà i radicalitzar-les des de la proximitat quotidiana als pobres. Per això, podem dir que la síntesi de la seva vida va tenir una articulació teològica implícita en allò que dècades més tard fou encunyat amb el binomi “fe-justícia”.
Obrir els ulls
Dorothy Day fou des de jove una dona atenta a la vida, amb els seus matisos i els seus detalls. La llarga solitud ens permet seguir la seva trajectòria respecte d’aquesta atenció a la vida, perquè hi descobrim que la seva espiritualitat recolza en la seva personalitat, el seu caràcter, el seu estil, les seves virtuts i les seves limitacions. La conversió religiosa de Dorothy (com en tota persona) es construeix a partir de la seva humanitat, malgrat que evidentment quedi transformada per la gràcia. Quan només tenia quinze anys escriu a una amiga del col·legi: “Que m’agrada el parc a l’hivern! Tan solitari i sorprenent, en el sentit més veritable de la paraula. Déu és aquí. Per descomptat, Ell és a tot arreu, però sota els arbres i mirant a través de l’àmplia expansió del llac, es comunica personalment amb mi i m’omple amb una pau profunda i tranquil·la.” . No és estrany que el 1962 conclogui: “em sembla que sempre he tingut un sentit espiritual immanent del món”
Quan tenia disset anys i encara vivia a Xicago, experimentà un procés d’aprenentatge que podem anomenar “misticisme social”. En un relat exquisit, conta de quina forma la seva “lectura començà a tenir consciència social” i va aprendre de Carl Sandberg “a mirar la gent tal com ell ho feia, amb amor i esperança de gran compromís” Aquest despertament inclou l’aprenentatge de caminar d’una nova manera i en una nova direcció: Escolta de manera diferent les diverses veus i músiques que “sonen també en les cordes del meu cor”. Gràcies a aquesta forma de llegir, mirar, caminar, olorar i escoltar acaba reconeixent: “He rebut una trucada, una vocació, una direcció per a la meva vida”. És la direcció del descens radial als pobres, en què anys després trobarà la seva vocació cristiana.
Una de les primeres coses de què s’adonà quan arribà a Nova York el 1917 fou que el silenci enmig dels sorolls de les ciutats l’ oprimia i que la pobresa a Nova York era espantosament diferent de la de Xicago. Les mateixes olors eren molt diferents. És una olor com no n’hi ha cap altra al món, a la qual hom no s’acostuma mai. Anys després, quan Dorothy Day participà al costat de les sufragistes en les manifestacions de Washington, recorda que “hi havia un gust religiós en les marxes silencioses” encara que la majoria de les participants no era creient. Amb raó podem dir que Dorothy Day des de jove excel·leix en la seva sensibilitat pels detalls inadvertits de la vida, una sensibilitat que manté i aguditza al llarg de tota la seva vida.
Un altre esdeveniment que aprofundeix la seva capacitat per a la contemplació es produí el 1925. Tenia 28 anys i estava embarassada, havia anat a viure a Staten Island i, segons confessa ella mateixa, estava aprenent a respirar d’una altra manera: Si respirar és la vida, aleshores estava començant a omplir-me de vida gràcies a Forster, la seva parella . De vegades es refereix a aquest moment com “l’experiència de la platja” i anys més tard va escriure en el seu diari personal: “vaig néixer de nou per la paraula de l’Esperit, tot contemplant la bellesa del mar i la platja, el vent i les onades, les marees. Allò sublim i allò nimi, les tempestes i la pau, les onades i les petites ones quan hi ha marea baixa, les gavines, les algues i les petxines, tot testimoniava el Creador, el Pare Totpoderós, que s’ha revelat a nosaltres gràcies al seu Fill” En la seva vida i les seves obres hi ha diversos exemples que mostren l’agudesa de la seva receptivitat personal, social i espiritual vers la vida de Déu en el món. La seva situació social enmig dels pobres proporcionarà una manera particular de veure la realitat, que apregona i radicalitza aquesta disposició natural per a captar i valorar els detalls de la vida quotidiana Per això, podem dir que una de les característiques principals de l’espiritualitat de Dorothy Day és allò que el pare de la teologia política, Metz, anomenà una “mística d’ulls oberts”, o bé allò que en la tradició ignasiana s’anomena “buscar i trobar Déu en totes les coses”, o bé el fet de ser contemplatius en l’acció.
Experimentar la realitat
El 1942, durant la Segona Guerra Mundial, Dorothy Day fou criticada durament per la posició pacifista del Catholic Worker. Molta gent els va acusar de tenir por del sofriment i les privacions de la guerra. “Deixem que els qui parlen de suavitat i sentimentalisme vinguin a viure amb nosaltres a les cases fredes i sense calefacció dels suburbis. Deixem-los que vinguin a viure com els criminals, els embriacs, els degradats, els pervertits (no eren els pobres decents ni els pecadors decents els receptors de l’amor de Crist). Deixem-los que vinguin a viure amb les rates, les cuques, les xinxes, els escarabats, els polls (podria descriure moltes classes de polls del cos). Deixem-los que la seva pell es congeli de fred, es podreixi per la brutícia, per les cuques; deixem-los que els seus ulls es mortifiquin en veure els excrements humans, els membres (ulls, nassos, boques) mutilats.”
“Deixem que el seu olfacte s’atrofiï per l’olor dels residus, la degradació, la carn podrida. Sí, aquesta olor de suor, sang i llàgrimes de què parla tan alegrement el Sr. Churchill, i que molta gent acomodada tan obertament i arriscada cita. Deixem que les seves oïdes ensordeixin en escoltar aquelles veus aspres, crits de la gent que entra i surt contínuament, i viu amuntegada i sense cap mena de privacitat. Deixem que el seu gust s’atrofiï per aquell menjar insuficient, cuinat en grans quantitats per a centenars de persones, aquells plats tan i tan toscos que molts cops l’olor de menjar esdevé repugnant.”
Pel que fa al sentit de l’oïda, el 1957 respecte a la seva experiència a la presó: “Enmig de crits, escridassades, amenaces dels guardes i dels uns als altres, que s’expressen d’aquesta forma a través de les calabossos i dels passadissos, jo, amb el meu rosari a la mà intentava resar quan es feia de nit. El soroll: potser aquesta sigui la major tortura a la presó. Atordeix l’oïda i la ment”. Un darrer exemple, aquest sobre el sentit del gust, que trobem en el dejuni públic que va ocórrer durant la darrera sessió del Concili Vaticà II a Roma el 1965, mentre els Pares Conciliars discutien i, finalment, condemnaren la guerra nuclear. Escriu Dorothy:
“Pel que es refereix a mi, no vaig patir gens per la fam ni pels malsdecap o les nàusees, que són molt comunes els primers dies d’una vaga de fam, però vaig oferir la meva vaga de fam en part per a les víctimes de la fam al món, i em semblava que tenia uns dolors molt especials. Eren d’un tipus que no havia tingut mai, i em donava la sensació que perforaven els ossos de la meva columna cada nit quan me n’anava a dormir.”
Des d’aquí s’entendrà bé què volem dir en parlar de l’espiritualitat encarnada en la vida de Dorothy Day. El seu èmfasi en el cos concret dels pobres evita qualsevol interpretació espiritualista, desencarnada o intimista. Així doncs, la doctrina del Cos de Crist i la tradició catòlica dels sentits espirituals queden reformulades i radicalitzades per la seva posició social enmig dels pobres. El cos i els sentits no es limiten a una experiència personal aïllada de la realitat sociopolítica, sinó que precisament ens hi menen. Només en aquest context s’esdevé l’encontre personal amb Crist, amb el seu cos històric enmig dels pobres.
Bo i reflexionant sobre les conseqüències de l’execució dels anarcosindicalistes Sacco i Vanzetti el 1927, Dorothy Day recorda que el país sencer de pobres i treballadors plorava la seva mort, i que aleshores va descobrir “aquell sentit de la solidaritat que em féu comprendre a poc a poc la doctrina del Cos Místic de Crist en què tots som membres els uns dels altres” Aquesta doctrina, molt comuna en la seva època, és la segona noció teològica que permet a Dorothy Day articular la seva síntesi. Ella mateix diu, en la introducció a La llarga solitud, que en l’Església trobà “un cos amb què estimar i moure’s, estimar i lloar. Vaig trobar la fe. Vaig esdevenir un membre del Cos Místic de Crist”
Així doncs, el Cos de Crist proporciona una solució concreta als desitjos més íntims de Dorothy, al seu anhel de comunió i solidaritat. Amb les seves paraules: “Sempre he sentit la unitat comuna de la nostra humanitat”; per descomptat, el problema és com aconseguir i com viure quotidianament aquesta unitat. “La comunitat: aquesta era la resposta social a la llarga solitud” Per Dorothy Day l’expressió ‘la llarga solitud’ significa ‘la fam espiritual’ que només es pot sadollar a través de la visió de Déu. Als paràgrafs finals de La llarga solitud, Dorothy diu: “El cel és un banquet i la vida també ho és, amb el seu pastís i tot, on hi ha companyerisme. Tots hem conegut la llarga solitud i sabem que l’única solució és l’amor i que l’amor ve amb la comunitat” . A partir d’aquí, Dorothy traurà conseqüències en l’àmbit sociopolític. Per exemple, el Catholic Worker mai fou concebut com una organització sinó com un organisme aspecte clarament inspirat per la imatge del Cos de Crist. “El que ens cal és un organisme intern, la vida de Crist dins nostre. Però sempre estem pensant en termes d’organització, la vida del món al voltant nostre”. Amb aquest enfocament, més proper a la tradició anarquista d’estructura horitzontal que a les jerarquies de poder vertical, Dorothy vincula una experiència espiritual devota amb una proposta sociopolítica radical.//////
Fer-se carn
El 1976 Dorothy Day donà una breu ponència davant el Congrés Eucarístic Mundial de Filadèlfia, la qual seria la seva darrera aparició en públic. En aquell moment recordà la seva vida espiritual amb aquestes paraules: “La meva conversió començà fa molts anys, en una època en què el món material del meu voltant començava a parlar al meu cor sobre l’amor de Déu . També em va atreure l’aspecte físic de l’Església. Pa i vi, aigua, encens, el so de les onades i del vent, tota la natura em crida a crits”. En aquest text podem veure una expressió condensada sobre la manera com la seva visió espiritual s’encarnà en una realitat física i material. Sovint es refereix a aquesta realitat com el “sagrament de la vida”, en una expressió que el teòleg de l’alliberament Leonardo Boff faria popular anys més tard.
Aquesta visió sagramental del món recolza en el misteri de l’encarnació, que Dorothy entén no com a mer esdeveniment del passat, sinó com un procés que continua en l’actualitat. “Tota la meva convicció en aquesta època de conversió era que la Paraula es fa Carn avui, que l’Encarnació s’acompleix ara. No hi ha una veritable fraternitat entre els homes si no veiem Crist com el nostre germà” I conclou d’aquesta manera: “Quan meditem sobre la vida de Nostre Senyor estem meditant sobre la nostra vida. Déu es troba en el que sembla petit i sense importància. No miris 1900 anys enrere. Mira el nostre voltant avui” En la resta d’aquest apartat veurem dos exemples de com Dorothy Day va viure aquesta espiritualitat de l’encarnació.
En primer lloc, considerem el seu descobriment de l’encarnació en el context de la presó. La primera vegada que va estar a la presó, el 1917, va tenir un efecte profund en la seva vida. Experimentà un procés doble de conversió personal: d’una banda, “vaig perdre el sentiment de la meva pròpia identitat,” però, al mateix temps, se sentí fortament identificada amb els altres presoners: “Jo era aquella mare el fill de la qual havien violat i assassinat” . Perd la seva identitat prèvia i la recupera, renovada, en la identificació amb les companyes presoneres. D’alguna forma, mentre estava a la presó començà a descobrir una nova identitat. Cinc anys després fou empresonada de nou, aquest cop a Xicago. I respecte això va escriure: “Compartia, com mai ho havia fet fins aleshores, la vida dels més pobres dels pobres, els culpables, els desposseïts” Arrestada el 1956 durant una acció no violenta, escriu: “Vaig percebre una sensació d’intensa proximitat amb Déu. Un gran sentit del Seu amor, un amor vers les Seves criatures…”. Aquest procés d’encarnació que experimentà Dorothy a la presó es reflecteix, anys més tard, en el text següent. “Al calabós on estàvem detinguts, hi havia sis dones que esperaven judici per homicidi. . Però allà, mesclada amb elles, entre portes obertes i passadissos lliures, érem germanes. Vam veure en nosaltres la nostra pròpia capacitat per al pecat, la violència o l’odi” . La força dramàtica d’aquests textos i experiències reflecteix les conseqüències que tingué la doctrina de l’encarnació en la seva vida: tal com féu Jesucrist en compartir la nostra carn humana, Dorothy Day experimenta la seva identitat en comunió encarnada amb les presoneres.
El segon exemple mostra la radicalitat de la creença de Day en l’encarnació de Crist i la seva fraternitat amb els pobres. En realitat, l’exemple en si mateix només consisteix en un moment significatiu que cal veure en relació amb el conjunt d’una vida d’entrega radical al costat dels pobres (si no fos així, semblaria una mera anècdota superficial o frívola). Em refereixo al seu encontre amb un leprós, una situació comuna en la història cristiana (des del mateix Jesús de Natzaret fins a sant Francesc d’Assís, Ignasi de Loyola o Francesc Xavier, molts cristians han experimentat la gràcia en la comunió, el servei i el contacte físic amb els leprosos i altres exclosos i estigmatitzats per la societat). Escriu Dorothy: “he ‘besat un leprós’, no tan sols un cop sinó dos – conscientment – encara que no puc dir que sigui molt millor per haver-ho fet”. La primera vegada es tracta d’una dona amb càncer al rostre que estava mendicant al carrer; en passar Dorothy per allà, intentà besar-li la mà. “L’única cosa que podia fer era besar la seva cara bruta i vella i en què només hi havia forats, on abans hi havia hagut els seus ulls i el seu nas. Sona a acció heroica, però no ho fou”. La segona ocasió va ocórrer després d’una d’aquelles situacions conflictives habituals en contextos d’exclusió. Per motius que no fan ara al cas, Dorothy hagué de rebutjar el fet de donar-li un llit a una “prostituta borratxa, amb una boca enorme sense dents, enrogida, una boca que era un malson” Però, en fer-ho, la besà i l’abraçà. El que podria ser una freda decisió burocràtica o tècnica, comprensible des dels paràmetres de la intervenció social, esdevé una expressió de fraternitat i comunió, una oportunitat d’encontre personal en què ambdues dones s’humanitzen.
En resum, l’espiritualitat de Dorothy Day (encontre amb Jesús, Cos de Crist, sentits espirituals, vivència de l’encarnació) es plasmà en un moviment de descens als estrats més marginats de la societat, un moviment radical de conseqüències revolucionàries.
Revolució des de LA BASE
D’aquesta manera, entrem en la segona part del quadern, en la qual analitzarem les implicacions polítiques de l’espiritualitat de Dorothy Day. La primera part ha mostrat com la seva vida i la seva espiritualitat van seguir un camí de descens que hem anomenat un moviment radical de conseqüències revolucionàries. Aquest descens per compartir la vida dels pobres capgira tota la realitat, comporta clares conseqüències sociopolítiques i proporciona les bases per una veritable revolució des de sota.
Es tracte de una triple articulació de diverses doctrines bàsiques de la fe cristiana i les seves implicacions de cara a la vida sociopolítica. Les tres nocions a què fem referència són: l’encarnació, l’escatologia i la creació, encara que el més important de la proposta sigui precisament l’ordre amb què es combinen. El discurs teològic i moral segueix generalment un ordre cronològic (creació, encarnació, escatologia) però aquí defensem la necessitat de prioritzar l’encarnació com a irrupció alliberadora de Déu en la persona de Crist Jesús..
Els cristians descobrim la principal font de la nostra acció política en contemplar Jesús, l’encarnació de Déu, com neix a Betlem, viu a Natzaret i Galilea, i finalment mor a la muntanya del Gòlgota. Una encarnació humil que opta pels pobres, que es basa en el servei.. La vida de Jesús crida que el Regne de Déu ha arribat, que ja està aquí, entre el poble. Proclama que les esperances dels pobres finalment es veuen acomplertes, “avui”, amb la seva mateixa arribada (Lc 4,21). Però la seva presència és tan humil que fins i tot pot passar per desapercebuda: està present com una llavor de mostassa. Quan parlem de política hem de pensar en poder, pressupostos, estructures, lleis, influències o grups de pressió..
Quan considerem les implicacions sociopolítiques d’aquesta visió, ens trobem amb la primacia de l’encarnació. L’Església està cridada a encarnar la presència real de Crist en el món i, a través d’aquest fet, la comunitat cristiana ofereix una alternativa real al sistema dominant.
Després d’haver aclarit la prioritat de l’encarnació, podem continuar i articular una proposta que mantingui en tensió creativa els altres dos aspectes de l’escatologia i de la creació. Aquests pols tenen relació amb els termes “denúncia” i “anunci”. Ignacio Ellacuría va referir-se a aquest mateix assumpte amb les paraules “utopia” i “profetisme”:
“El profetisme de denúncia, en l’horitzó del Regne de Déu traça els camins que condueixen cap a la utopia. El ‘no’ del profetisme, la negació que supera el profetisme, va generant el ’sí’ de la utopia, en virtut de la promesa, que és el Regne de Déu, ja present enmig dels homes”.
La proposta cristiana combina l’ “encara no” de la profecia escatològica amb la visió més positiva de la utopia “ja” descoberta i realitzada (almenys, en part) en la nostra història..
Visió política
No és fàcil exposar resumidament la visió política del Catholic Worker. Hi ha hagut diversos intents (socialisme o comunisme cristià, distributisme, voluntarisme econòmic, personalisme comunitari, no-violència revolucionària, anarquisme, descentralització, localisme polític,…) però no hi ha cap esquema únic ni cap terme únic que serveixin per recollir la complexitat i l’originalitat d’aquesta manera d’entendre l’acció política. Peter Maurin solia utilitzar l’eslògan “culte, cultura, conreu” per resumir la seva visió; altres vegades, la sintetitzava tot parlant de cases d’acollida, d’ “universitats agronòmiques” o comunes agrícoles, i de diàlegs formatius. Per aquest motiu, penso que la triple visió teològica que s’ha desenvolupat en la secció anterior ofereix un àmbit més ampli que permet interpretar la política de Dorothy Day i del Catholic Worker d’una manera flexible i ajustada a la realitat.
Encarnació
El primer exemple i més evident de la política de l’encarnació del Catholic Worker es troba en les seves cases d’acollida. Les cases d’acollida ofereixen un espai social a fi que els pobres, els sense-sostre, els aturats, els exclosos, els que no tenen papers i els marginats recuperin la seva dignitat personal. En aquesta gent emergeix una nova realitat, s’encarna una visió alternativa de la realitat en clau cristiana i, en aquest sentit, no es dediquen a la rehabilitació de les persones sense llar sinó a la rehabilitació i la transformació de la societat. Les cases ofereixen un doble projecte que proporciona hospitalitat i construeix comunitat, dos pols que han d’existir en tensió creativa. En fer-ho, creen una alternativa al model professionalitzat que domina els serveis socials, amb la seva mentalitat burocràtica i la seva estratègia tècnica i individualista de “rehabilitació”. A les cases d’hospitalitat no hi ha treballadors i “usuaris”, burgesos i proletaris, perquè tothom comparteix el mateix sostre i tothom és d’alguna manera “desclassitzat” en un descens radical que crea comunitat.
Las cases d’acollida del Catholic Worker, en contrast amb altres institucions de servei social, no se centren en l’eficàcia. Practiquen les obres corporals de misericòrdia d’una manera tan rigorosa que no solament rebutgen la política convencional (de matriu religiosa o secular), sinó que també plasmen un enfocament antitriomfalista en l’àmbit cultural. Aquesta visió de la política sembla més propera a l’enfocament de Jesús en l’encarnació, ja que, des del seu naixement a Betlem fins a la seva mort en creu, no fou ni excessivament eficaç ni triomfalista. De fet, els analistes coincideixen en el fet d’indicar que la influència del Catholic Worker no ha estat mai deguda ni als números, ni a la seva capacitat organitzativa ni a la seva visibilitat sinó simplement a la seva integritat moral i espiritual. Probablement hem de tenir en compte altres aspectes de la política, però des del punt de vista cristià és evident que l’encarnació subratlla la necessitat del servei silenciós, humil i sense poder. I no hem d’oblidar que aquestes actituds, quan es viuen en l’esfera pública, tenen significat polític.
El segon exemple de com el Catholic Worker plasma la política de l’encarnació el podem trobar en les comunes agrícoles. Si les cases d’acollida pretenen ser una resposta directa i immediata a la injustícia de la societat moderna, les comunes agrícoles són més aviat un programa a llarg termini com a alternativa radical al deshumanitzador sistema d’industrialització, capitalisme i consumisme. La “revolució verda” de Peter Maurin proposa una economia descentralitzada, potser una mica idealitzada, i basada en el model medieval d’integració social. Tanmateix, és cert que, fins i tot en la primera generació, el fracàs d’aquest moviment de “tornar a la terra” del Catholic Worker fou reconegut per tots els observadors.
Escatología
Diversos estudis han coincidit en el fet d’indicar el paper central que té l’escatologia (és a dir, la doctrina sobre la fi i la finalitat de la realitat) en la conversió religiosa de Dorothy Day, sobretot amb el matís que no és simplement una escatologia ja “realitzada”, sinó que se es realitzant i verificant (verificar: fer realitat) en la pràctica quotidiana. Amb unes altres paraules, l’escatologia és la força que alimenta i estimula l’estil de vida alternatiu dels Catholic Workers.
L’escatologia cristiana funciona com un correctiu constant davant qualsevol realització humana, que sempre és parcial o provisional. Si el punt de vista de l’encarnació tendeix a dir “sí”, bo i proporcionant una alternativa concreta, la visió escatològica diu “no” a les obres de “l’ anti-Regne de Déu”. A dins del Catholic Worker i en l’àmbit sociopolític, aquesta visió escatològica es plasma d’una manera especial en la no-violència activa i en la pràctica de la desobediència civil. Més concretament, podem mencionar tres estratègies: l’objecció de consciència a la guerra i al servei militar, l’objecció fiscal, i el fet d’anar a la presó.
Dorothy no estava ‘obsessionada amb la idea’ de la desobediència civil com si fos una necessitat constant, però tampoc temia anar a la presó quan calgués, en coherència i fidelitat amb els seus plantejaments no violents.
Per Dorothy Day l’estada a la presó és un moment en què irromp la solidaritat encarnada de Déu, enmig del dolor i el sofriment. En realitat, podem dir que l’estil de vida del Catholic Worker és una espècie de metàfora encarnada. Un cop més ens trobem amb el dilema entre l’encarnació i l’escatologia; entre el sí i el no cap al món, que també expressa una manera concreta de viure l’opció dels pobres, en els seus aspectes espirituals i polítics.
El segon aspecte de la no-violència activa viscuda per Dorothy Day i el Catholic Worker és l’objecció fiscal o la resistència al pagament d’impostos. Aquesta acció és una pràctica que combina elements anarquistes, distributistes i pacifistes del personalisme del Catholic Worker d’una forma concreta i pública. Dorothy és conscient que la “guerra és la salut de l’Estat” i que un percentatge significatiu dels impostos s’inverteixen en despeses militars, per això, el Catholic Worker practica l’objecció fiscal. De fet, la majoria de les vegades aquesta objecció de consciència només s’aplica als impostos nacionals (federals), perquè considera que els impostos locals i autonòmics es destinen a seveis socials. En aquest sentit, probablement el millor homenatge que va rebre Dorothy Day després de la seva mort fou la decisió presa per l’arquebisbe Raymond Hunthausen de Seattle, per la qual ell mateix animà als ciutadans perquè no paguessin el cinquanta per cent dels seus impostos com a protesta per les despeses en armament nuclear el 1981, una acció que desencadenà una gran polèmica.
Encara hi ha una altra faceta de la posició del Catholic Worker que m’agradaria ressaltar quant a l’objecció fiscal, ja que mostra bé la relació de l’acció política amb la seva vida quotidiana de pobresa voluntària. Normalment l’objecció fiscal s’expressa per mitjà d’un escrit públic en què la persona que firma es nega a pagar la part corresponent dels impostos, però el Catholic Worker fou capaç de fer-ho, bo i emprant una forma més simple i radical: quedar-se sota la línia de la pobresa i, d’aquesta manera, els Workers no estan obligats a pagar impostos; és a dir, eludeixen el pagament dels impostos mitjançant un estil de vida que els situa com a “oficialment pobres”.
Creació
Un cop hem arribat fins aquí, és possible que algunes sensibilitats modernes i progressistes tinguin la impressió que Dorothy Day i el Catholic Worker s’obliden de la visió estructural de conjunt, es retiren de l’àmbit polític o, veritablement, no s’impliquen en la recerca del bé comú i es queden en solucions parcials i fragmentàries. Tanmateix, a parer meu, la definició de l”àmbit polític’ o del ‘bé comú’ no ha d’anar necessàriament de la mà d’un esquema constantinià, com si el paper de l’Església fos l’organització de tota la societat.
Bé és cert que, segons la meva opinió, hi ha un espai per a una “política de la creació” que inclou tots els membres de la societat. Però aquesta política de la creació, segons una bona teologia cristiana, està subordinada a l’encarnació i a l’escatologia. Segons la visió cristiana, l’únic camí cap a la validesa general de les nostres propostes és el camí de la humilitat i la pobresa.
La particularitat de l’ encarnació és la universalitat del bé comú. Aquest és el camí estret, humil i feixuc de l’Evangeli; és el camí de la senzillesa radical, que podem anomenar “la revolució des de sota”. Des d’aquesta perspectiva, ara podem analitzar com Dorothy Day i el Catholic Worker van enfocar la visió sociopolítica en general.
Encara que seria útil estudiar detalladament els conceptes de la descentralització econòmica i el localisme polític com a aspectes fonamentals de la posició del Catholic Worker, en aquesta secció, en desenvoluparé més profundament només dos aspectes: la qüestió obrera i la “clarificació del pensament”.
Sovint hom a indicat que Peter Maurin i Dorothy Day tenien una manera diferent d’entendre el món del treball i la qüestió obrera, ja que ella se situava més a prop del moviment sindical que el camperol francès. És coneguda una expressió que Peter Maurin solia emprar respecte d’això que acabem de comentar, “Les vagues no em criden l’atenció” (joc de paraules en anglès: “Strikes do not strike me”), que indica una distància evident respecte del moviment obrer. Però, de fet, des de bon començament el Catholic Worker féu tot el possible per ajudar els treballadors en la seva lluita per aconseguir millors condicions i salaris més alts (vegeu: LS 217-237). Especialment durant els primers anys, en el context de la gran depressió de 1929, el Catholic Worker va estar activament involucrat en temes laborals. Donà suport a la Llei de recuperació nacional de 1933 dins del New Deal, donà el seu recolzament a la reforma legal de 1935 sobre el Treball Infantil i va estar al costat dels sindicalistes en diversos conflictes, entre els quals destaca la famosa vaga de mariners entre el 1936 i el 1937.
En aquesta època, Dorothy Day va escriure a una editorial per exposar la seva opinió quant a les vagues: “siguem honestos i confessem que allò que volem canviar és l’ordre social. Els treballadors mai estaran satisfets malgrat que els paguin més i es redueixi el nombre d’hores que hagin de treballar. I precisament per reconstruir l’ordre social ens llancem a la lluita amb els obrers, ja sigui a les fàbriques, ja sigui a les drassanes o bé al mar”. És a dir, que el Catholic Worker va entendre que no n’hi havia prou amb la lluita pels salaris. Dorothy sabia que els “sindicats seguiran lluitant pels millors sous i els millors horaris, encara que cada vegada estic més convençuda que aquesta no sigui, en si mateixa, la resposta” ja que aquest enfocament manté la mateixa lògica que el sistema capitalista. Com a alternativa, proposa una civilització basada en la pobresa voluntària.
Una crítica comuna és que aquesta posició oblida erròniament els assumptes estructurals de la injustícia en les societats modernes (per exemple, com es crea i com es distribueix la riquesa) i, per tant, tolera l’existència d’un sistema injust. De fet, aquesta fou la crítica inicial de Dorothy Day a l’Església, en què veia “molta caritat però molt poca justícia” Anys més tard, el 1972, en una altra nota editorial va escriure: “No n’hi ha prou amb els menjadors per a indigents ni tampoc, amb els albergs. Sé que sempre hi haurà gent tirada pel carrer. Per això, ens calen comunitats de treball, terres per als qui no en tenen, veritables comunes agrícoles, cooperatives sindicals i de crèdit”.
El Catholic Worker no és necessàriament una vocació permanent, sinó que molts dels seus membres han tingut contacte amb aquest moviment d’hospitalitat i pacifisme durant uns dies, unes setmanes, uns mesos o bé uns anys. Però la majoria d’ells van quedar profundament marcats per l’experiència, que, sovint, impactà en les seves opcions posteriors. El Catholic Worker esdevingué, d’aquesta manera, una espècie de camp d’entrenament per viure l’evangeli. La mateixa Dorothy Day ho expressa així: “Què és el moviment del Catholic Worker? És, d’alguna manera, una escola, un camp de treball al qual acudeixen joves de gran cor, socialment compromesos, que volen trobar la seva vocació”. L’ “efecte multiplicador” d’un moviment minoritari, que ofereix un estil de vida alternatiu en la proximitat dels exclosos de la societat, no és despreciable com a element transformador d’aquesta mateixa societat.
En particular, podem veure la influència del Catholic Worker en bastants forces catòliques progressistes del context social, polític i intel·lectual nord-americà. En mencionaré només quatre exemples. L’Associació de Sindicalistes Catòlics (ACTU, comparable a la nostra HOAC), petita però influent, fou fundada el 1937 per John Coy, un antic Catholic Worker. La revista Commonweal, una de les veus més respectades entre els catòlics progressistes dels EUA (comparable potser a El Ciervo), va tenir com a editors entre el 1949 i el 1984 dos Workers de Xicago, John Cogley i James O’Gara. La mateixa Dorothy Day va escriure més de trenta articles per a la revista. En l’àmbit polític, l’experiència de Michael Harrington al Catholic Worker es plasmà al seu llibre “L’altra Amèrica”, que va tenir una gran influència en el programa federal “Guerra contra la Pobresa” dels anys seixanta, amb Kennedy i Johnson. Més recentement, cal recordar el paper de Robert Ellsberg com a cap d’editor de l’editorial Orbis (fonamental en la introducció de la teologia de l’alliberament en llengua anglesa), a la qual arribà després d’haver viscut 5 anys a la casa del Catholic Worker a Nova York.
En resum, sembla clar que Dorothy Day va saber comprendre la complexitat de la realitat social i la necessitat d’una resposta igualment complexa. Estava convençuda que els cristians sempre s’han de mantenir amb la seva vida al costat del pobres i han de crear alternatives des d’aquesta ubicació social. També sabia que els seguidors de Jesucrist, crucificat per la seva fidelitat al Déu dels pobres, estan cridats a reproduir la seva oposició a les forces i als poders del mal.
El cos de crist
Per acabar, vull tornar a la imatge del Cos de Crist, tan estimada i usada per Dorothy Day, perquè em sembla que ofereix un principi vertebrador que pot unificar diverses propostes i comunitats fragmentades, tot proporcionant una alternativa real al sistema capitalista.
El terme “Cos de Crist” ofereix un marc realista, encarnat o potent per plantar cara a la injustícia que sofrim quotidianament. El Cos de Crist parla clarament i directa sobre la tortura, la violència domèstica contra les dones, els passadissos de la mort, els abusos sexuals a menors, l’avortament, l’ anorèxia, la bulímia, els embarassos adolescents, la violació. El Cos de Crist abraça els yonkis que passegen els seus cossos plens de sida, tot deambulant pels carrers de qualsevol ciutat, nens amb els budells inflats per la fam i la set, cossos esguerrats per les bombes o les mines, cossos ferits de treballadors en l’economia submergida, captaires tirats pels bancs del carrer, cossos moribunds que intenten travessar l’Estret, cossos de presos en el calabós solitari o garberat de qualsevol presó. “Aquesta ensenyança, la doctrina del Cos Místic de Crist, implica en l’actualitat el tema dels sindicats (on tots els homes són germans); implica la qüestió racial; implica les cooperatives, els bancs de crèdit per als pobres, els tallers; implica cases d’hospitalitat i comunitats agràries. Així, amb tots aquests mitjans, podem viure com si de veritat creguéssim que tots som membres els uns dels altres, i sapiguéssim que quan ‘la salut d’un membre pateix, s’afebleix la salut de tot el cos’.”
El Cos de Crist parla de comunió, relacions inclusives, acollida incondicional, unió-en-la-diferència, incorporació a un món comú. El Cos de Crist parla de l’Eucaristia, el Senyor Jesús i les seves curacions, el Crist Còsmic i la recapitulació final de cadascun dels cossos, les carícies, les abraçades i els plors de la història humana. El Cos de Crist edifica l’Església com una alternativa real i visible al sistema dominant. El Cos de Crist mostra que un altre món és realment possible.
Aquesta noció cristiana i teològica té, doncs, implicacions polítiques de caràcter revolucionari. Llegim Toni Negri i Michael Hardt, dos pensadors contemporanis que vénen de la tradició anarquista:
“A la globalització se li ha d’oposar una contraglobalització, a l’Imperi, un contra-Imperi. Respecte d’això, podem recórrer a la visió de sant Agustí d’un projecte amb què enfrontar-se el decadent Imperi romà. Cap comunitat limitada no podia proporcionar amb èxit una alternativa al poder imperial; només podia aconseguir-ho una comunitat universal i catòlica que unís tots els pobles i totes les llengües en una única peregrinació. La ciutat divina és una ciutat universal d’estrangers que s’ajunten, cooperen, es comuniquen.”
En el model de Dorothy Day i del Catholic Worker, les comunitats cristianes radicals poden ser la nostra forma d’encarnar el projecte amorós de Déu en un autèntic contra-Imperi, el Cos de Crist. Estem cridats a viure un camí de descens radical de conseqüències revolucionàries, per poder plasmar una veritable revolució des de sota.
Dades biogràfiques de Dorothy Day
8 de novembre de 1897 Neix a Brooklyn, Nova York
1914-16 Universitat d’ Il·linois a Urbana. S’afilia al partit socialista
1916 Es trasllada a Nova York Treballa per a diversos diaris d’esquerres i manté
contactes amb un moviment anarcosindicalista i un grup pacifista.
1917 És detinguda a Washington DC, després d’una manifestació pro-sufragi de la dona.
1918 Treballa com a infermera a Nova York.
1922-3 Viu a Xicago (on és detinguda en la seu de la IWW-AIT) i Nova Orleans.
1925-29 Torna a Nova York i s’uneix sentimentalment amb Forster
1927 Neix la seva filla Tamar
1927 El 28 de desembre és rebuda al si de l’Església catòlica.
1930-31 Es trasllada a Mèxic i Florida.
Desembre de 1932 Washington DC. Manifestació en contra de la fam. De tornada a Nova York es troba amb Peter Maurin.
1933 Primer número del diari Catholic Worker (1 de maig).
Hivern de 1933. Primera casa d’hospitalitat per a captaires, aturats, persones sense sostre i toxicòmans. Amb tota aquesta gent viurà fins que mori.
1935 Primera comuna agrària a Staten Island, NY.
1936 Trenta-tres cases d’hospitalitat als Estats Units.
1936 Guerra Civil Espanyola. La postura editorial pacifista del CW comporta la pèrdua de dos terços dels lectors i subscriptors.
1938 Publica From Union Square to Rome
1939 Publica House of Hospitality
1945 Quinze cases d’hospitalitat tanquen com a conseqüència de la seva postura pacifista durant la Segona Guerra Mundial.
1942-46 Es vincula com a oblata benedictina al monestir de Portsmouth, RI.
1943-44 “Any sabàtic” o de recés espiritual.
1948 Publica On Pilgrimage (col·lecció d’articles del CW).
1949 Mor Peter Maurin.
1952 Publica La Llarga Solitud (la seva obra principal, autobiogràfica).
1955 Neix Martha, la setena néta.
1955 Es vincula com a oblata benedictina al monestir de St. Procopius
1955 És detinguda després d’un acte de desobediència civil contra els plans de defensa nuclear. Les protestes i les detencions es repetiran els propers anys fins el 1961.
1957 Fa una visita de solidaritat a “Koinonia”, una comunitat cristiana agrícola interracial, que és tirotejada. Dorothy, però, en surt il·lesa.
1959-60 Postulant de la Fraternitat Jesus Charitas (Carles de Foucauld).
1960 Publica Thérese (biografia de Teresa de Lisieux).
1962 Participa en la fundació de l’American PAX (posteriorment, Pax Christi)
1963 Publica Pans i peixos (història del moviment Catholic Worker).
1963 Forma part del grup “Mares per la Pau” que visita Joan XXIII després de l’encíclica Pacem in Terris.
1965 Durant el Concili Vaticà II s’uneix a les jornades de dejuni i oració organitzades per Lanza del Vasto per a demandar la condemna de la guerra nuclear.
1973 És empresonada per darrer cop durant les protestes de la United Farm Workers de César Chávez a Califòrnia.
1976 Intervé en el Congrés Eucarístic Internacional de Filadèlfia.
1980 Mor el 29 de novembre. En aquest moment el diari CW té un tiratge de 95000 exemplars, hi ha unes setanta cases d’hospitalitat i quatre comunes agràries.
Annex: peter maurin, kènosi i revolució
Peter Maurin, co-fundador del Catholic Worker, va morir l’any 1949. En la seva necrologia, Dorothy va escriure: “Peter fou l’home pobre del seu temps. Fou un altre sant Francesc de l’era moderna”. Ella mateixa va reprendre aquestes paraules en La llarga solitud:
“Peter ha estat insultat i incomprès durant la seva vida, de la mateixa manera que ha estat estimat. Una vegada, hom va pensar que era el fontaner i el va deixar assegut al soterrani quan havia estat convidat a sopar. Una altra vegada, el van expulsar d’una reunió dels of Columbus. Un rector que l’havia convidat a donar una conferència demanà que li tornessin els diners que havia manat, perquè, segons ell, li havíem enviat un rodamón en lloc del ponent que havia sol·licitat. “Aquesta és la perfecta alegria”, deia Peter, bo i citant les paraules de sant Francesc al germà Lleó quan li ensenyava com trobar l’alegria perfecta “
Dorothy recorda la importància que té aquest episodi en les seves vides: “‘Aquesta és la perfecta alegria.’ Quants cops hem usat aquesta frase en el Catholic Worker, i ens ha fet riure d’alegria en rebre una fogonada de llum que situava els nostres problemes en perspectiva”. L’alegria perfecta no es contraposa al sofriment, sinó que, ben al contrari, sovint ve de la mà de la pobresa voluntària.
Peter Maurin va encarnar l’ideal del Catholic Worker d’unificar intel·lectuals i treballadors. Ell era un erudit que usava els seus genolls com a pupitre i com a estanteries, les seves butxaques: era un home veritablement humil que sempre renuncià a qualsevol reconeixement o posició social que no fos la dels pobres. Tota la seva vida és un descens radical. Com deia Dorothy, “Es despullà de si mateix, però encara quedava feina per a Déu i Déu ho féu per ell” Déu arrabassà la ment de Peter, la seva capacitat per a pensar, parlar, escriure i discutir. Va estar malalt més de cinc anys i, durant tot aquest temps, qui havia estat un fervent orador es mantingué en silenci. Si la vida de Peter es pot veure com un clar exemple de purificació activa en el seguiment de Jesucrist, els seus darrers anys mostren amb la mateixa claredat els efectes de la purificació passiva, per usar termes de sant Joan de la Creu. Les següents reflexions, escrites per Dorothy Day en un altre context, es poden aplicar directament a Peter: “El veritable anarquista no demana res per a ell. És auodisciplinat, abnegat i accepta la Creu sense demanar compassió, sense queixar-se”. Què podem aprendre de Peter Maurin sobre la connexió entre el “descens revolucionari” i la “revolución des de sota”?
La vida de Peter, la seva malaltia i la seva mort van ser una clara encarnació de les conseqüències del descens radical que els cristians coneixem com a “kènosi”. Bo i seguint Jesucrist, Peter Maurin “es buidà de si mateix, s’humilià i esdevingué obedient fins a la mort” (cf. Phil 2: 7-8). I fou precisament aquest descens kenòtic el que va tenir conseqüències revolucionàries, ja que el situà enmig dels pobres en un moviment que ja no tindria cap possibilitat de recular. Maurin usava sovint l’antic eslògan de l’Associació Internacional del Treball, “crear una nova societat des de les restes de l’antiga”, per expressar el seu projecte revolucionari. Però, altre cop, cal tenir en compte que la revolució de Peter era kenòtica, des de sota. No fou una revolució basada en l’organització amb eficàcia de lideratges influents sinó en l’humilitat i el servei constant als pobres, amb els pobres. No fou una revolució que busqués la presa de poder sinó una una revolució “im-potent”, que renuncia al poder. Era una revolució del revés, la revolució que (com Maria al Magnificat) revoluciona l’statu quo. En resum, l’espiritualitat d’identificació personal amb el Crist kenòtic té conseqüències políticas, ja que dóna lloc a una alternativa radical que revoluciona el sistema dominant, una alternativa que potser no és gaire atraient però sí, profundament revolucionària.
Daniel Izuzquiza, s.j., (n. 1968).
Mentre finalitzava els seus estudis de teologia als EEUU l’any passat, va mantenir contacte amb el Catholic Worker, visitant quatre comunitats i vivint durant un temps en una d’elles.
Condensació de l’ article publicat als quaderns de Cristianisme i Justícia. N.136
© CRISTIANISME I JUSTÍCIA – Roger de Llúria 13 – 08010 Barcelona
T: 93 317 23 38 – Fax: 93 317 10 94 – info@espinal.com – www.fespinal.com
Octubre 2005.
Finalment ha d’abandonar les activitats teològiques i dedicar-se a ensenyar física i matemàtiques, però promou disciplines noves com la didàctica de la geometria i l’enciclopèdia de les matemàtiques. De 1918 a 1920 treballa amb la Comissió per a la salvaguarda del monestir de Sant Sergi, defensant l’art religiós com a patrimoni cultural.
El 1919 ha de treballar en una fàbrica de material plàstic com a conseller i responsable de la producció. El 1921, com a investigador en un laboratori per a l’electrificació de Rússia, i alhora fa de prevere. Publica articles i és autor d’invencions tècniques.
El 1920 el règim soviètic creà els Tallers Superiors Artístics i Tècnics de l’Estat;
tot i que la orientació general era la del constructivisme, s’hi van trobar moviments molt diversos. A la facultat d’Arts Gràfiques buscaven compaginar avantguarda i tradició russa. Allí Florenski dóna quatre cursos de l’assignatura de “Teoria de l’espai” a partir del 1921. Hi defensa la pintura religiosa russa davant de l’il·lusionisme de la pintura occidental, i en una publicació – “La perspectiva invertida” – critica la perspectiva geomètrica, que considera expressió simbòlica.
A la mateixa època és membre del Consell superior de l’economia nacional, pertany també a un grup artístic i literari on mira de conservar la visió cristiana de la vida i dirigeix el seu interès a la funció del símbol. El 1924 és elegit membre del Consell central per a l’electrotècnica.
L’empresonament
El 1928 la persecució religiosa arriba al monestir de la Trinitat de Sant Sergi i el 21 de maig és arrestat com a socialment perillós; se’l condemna a tres anys, que finalment queden reduïts a tres mesos. Exiliat a Novgorod fa estudis sobre la radioactivitat i desenvolupa el concepte de pneumatosfera, sobre la base del de noosfera del seu amic V.I. Vernadskij, deixeble del fundador del cosmisme rus Nikolai F. Fiodorov ( el concepte noosfera també va ser estudiat per Eduard Le Roi i Pierre Teilhard de Chardin). Pot tornar a Moscou i recupera el seu lloc de treball, accedint a nous càrrecs tècnics.
El 26 de febrer de 1933 és novament arrestat sota l’acusació de membre d’un partit inexistent. Donades unes especials circumstàncies, opta per no desmentir-ho, aconseguint així l’alliberació de diversos presoners. El 26 de juliol és comdemnat a deu anys i el primer de desembre ingressa al camp de Svobodnyj, Sibèria oriental, on segueix amb els seus experiments i descobriments.
El 10 de febrer de 1934 el transfereixen al camp de Skovorodino on fa investigacions sobre els gels perpetus i els anticongelants, comença un poema i recull material per a un diccionari. A l’estiu li permeten l’última trobada amb la seva dona i els fills petits. De mitjans d’agost a mitjans de novembre passa per diversos llocs i cel·les d’aïllament. Al mar Blanc, en un camp de les illes Solovki properes al cercle polar, treballa en l’extracció de iode i l’estudi de les algues. El 1934 i 1935 dóna allí mateix lliçons de matemàtiques, tecnologia i química.
L’estiu de 1937 arriba l’ordre de reduir la població de reclusos: en aquell camp en sobren 1200. El 25 de novembre de 1937 li prohibeixen de mantenir correspondència amb la família i el condemnen a mort. En els documents hi consta la causa: “És sacerdot i no renega del seu càrrec”. L’executen la nit del 8 de desembre del mateix any, juntament amb cinc cents detinguts més, però això triga molts anys a saber-se.
La lenta rehabilitació
La rehabilitació oficial no té lloc fins els anys 1958 i 1959; a partir dels 60 les seves obres es poden imprimir a Rússia, però la informació oficial de la seva mort no es comunica a la seva família fins l’onze de gener de 1990.
Considerat “el Leonardo da Vinci rus” i també “el Pascal rus”, va completar i superar aquests títols amb el de màrtir.
El pensament de Florenskij
Florenskij vol establir un diàleg amb la cultura del seu temps, oferint-li, des de la tradició teològica i espiritual de l’Orient cristià, una realitat ordenada, una “cosmovisió integral”. Aquest projecte unitari el divideix en dues etapes: una “teodicea” i una “antropodicea”.
La primera etapa es va concretar en l’obra “La columna i el fonament de la veritat”, que no es presenta com un tractat de teologia, sinó en forma de cartes a un amic. Partint de la seva experiència personal, descriu el camí que, buscant la Veritat absoluta, el porta del dubte a la Veritat trinitària i al coneixement de Déu a través de la fe i l’amor. Però aquest últim terme és un acte de gràcia, doncs la Veritat és una Persona vivent que entra en relació personal amb l’home i el condueix a l’amor trinitari, a la unitat de l’essència de les tres Persones divines.
La segona etapa no la va poder completar, però han quedat lliçons i assaigs que anaven en aquella direcció. Una fase teològica serien les lliçons sobre la “Filosofia del culte”, que el presenta com a matriu de la cultura humana, on el símbol estableix la relació entre el món diví i el món visible. De la mateixa època són un grup d’assaigs sobre art i cultura, on s’esforça per salvar el monestir de Sant Sergi i la cultura russa de les amenaces del moment. Un altre recull, que correspondria a la fase filosòfica, és l’obra “A les vessants del pensament. Trets d’una metafísica concreta”, on aplica la seva cosmovisió a la cultura humana, com l’art, el llenguatge, el llinatge, l’economia i la tècnica.
D’estil senzill i entranyable és el llibret “La sal de la terra”, on fa la biografia del pare Isidor, monjo staretz que fou decisiu en la seva opció espiritual. Explica que, en el monjo, allò més simple i natural mostrava arrels que s’enfonsaven en altres móns i anaven vers “la terra nova”, que per ell res no era inútil, que tot era símbol del més enllà, doncs tot ho mirava amb ulls d’eternitat. I una fina fragància espiritual el seguia com a ombra.
Les cartes a la família són una mena de testament espiritual. Són missatges personalitzats on hi apareixen multitud de temes. En elles sintetitza el seu pensament i continua l’educació dels seus fills. Aquestes cartes van sobreviure, i als anys 60 –època en què les màquines d’escriure estaven molt controlades– van ser copiades a Rússia per un net seu i un fill de l’artista espanyol Alberto Sánchez; es van publicar allí el 1998 i ara en tenim una traducció al castellà.
Obres en castellà
“La perspectiva invertida”. Ediciones Siruela S.A. Madrid, 2005.
“La sal de la tierra”. Ediciones Sígueme S.A. Salamanca, 2005.
“Cartas de la prisión y de los campos”. Eunsa. Ediciones Universidad de Navarra, 2005.
Angelo Roncalli
Va néixer el 25 de novembre de 1881, a Sotto il Monte. Angelo era “fill del vinyater Roncalli” . En efecte, ell era descendent d’una família camperola, profundament catòlica, humil i a la vegada molt nombrosa: eren tretze germans, des quals ell era el tercer. Fou aquest l’ambient on s’aniria forjant una personalitat amb què captivaria els seus feligresos i a tothom: a la família va arribar a ser com un pare per a tots els seus germans, senzill i pacífic, alhora vital i exigent, sempre generós.A la seva infantesa, conjugant els seus primers estudis amb els treballs agrícoles, Angelo va assistir a l’escola del seu poble. Els seus amics d’infantesa no van trigar a dir-li “Angelet, el capellà”.
El 10 d’agost de 1904 és ordenat sacerdot, i la seva primera Missa la va oficiar el dia següent a la Basílica de Sant Pere.
Amb l’esclat de la primera guerra mundial, el 1914, s’incorpora a Bérgam a l’exèrcit, oferint el seu servei primer a la pastoral sanitària, i a partir del 1916 com a capellà militar.
El 6 de desembre de 1944, en un moment molt delicat que exigia un gran tacte i habilitat diplomàtica, el Papa Pius XII el nomena Nunci a París, on arriba el 1er. de gener de 1945. En els vuit anys que duraria la seva labor com a Nunci Mons. Roncalli va saber guanyar-se l’estima dels francesos. La seva prudència, tacte i intel·ligència, li van permetre manejar situacions que a vegades es presentaven realment complicades i desfavorables. Amb la seva presencia paternal i bondadosa aconseguia estovar el cor de molts. La seva capacitat de fer amics i la seva bondat fora de dubte el van ajudar a prestar un veritable servei reconciliador i guaridor.
El gener de 1953 el Nunci de París, que tenia ja 71 anys, fou nomenat pel Papa Pius XII Cardenal i Patriarca de Venècia. Una nova etapa se li obria llavors a la seva vida: el servei pastoral directe. Al seu diari escrivia: “En los pocs anys que em queden de vida, vull ser un pastor en la plenitud del terme” . Sens dubte ni s’imaginava la “plenitud” que abastaria el terme. El cert és que a Venècia, lliure ja de las innombrables exigències de del seu antic i important servei diplomàtic, com a persona molt activa i contemplativa pogué emprar més temps a les trobades quotidianes amb la gent senzilla i humil: “Se’l veia resant amb freqüència a la catedral, es parava pels carrers per parlar amb la gent senzilla, com els gondolers, visitava les parròquies, administrava les primeres comunions en col·legis i instituts, anava a veure malalts pobres dels hospitals i especialment als sacerdots malalts o ancians, acudia a la presó per estar amb els presoners i rebia personatges famosos en la política, les ciències o las arts que visitaven Venècia i acabava por fer-s’hi amic seu, donat el seu esperit paternal bondadós” .
Sempre espontani i proper en el tracte amb la població i el clergat, va desplegar també a Venècia el notable zel pastoral. Paternalment i bondadosa va saber conduir pel camí de la virtut cristiana la ramada encomanada a la seva cura. Tenia 76 anys quan el 28 d’octubre de 1958 era elegit per succeir a la seu petrina S.S. Pius XII. El nou Papa volgué assumir el nom de l’Apòstol Joan, el deixeble estimat.
Malgrat la seva edat el Pontífex Joan XXIII es preparava per assumir un gran repte: convocar un nou Concilio Ecumènic. Joan va saber acollir la inspiració de l’Esperit Sant, i, mostrant altre cop la seva paternal bondat i la seva gran energia i vitalitat en l’acció, portà endavant la convocatòria del Concilio Vaticà II. Pel seu humil desig de ser un bon “rector del món” va saber veure la necessitat que l’Església reflexionés sobre si mateixa per poder respondre adequadament a les necessitats de tots els homes i dones pertanyents a un món en canvi que s’allunyava cada cop més de Déu.
L’esperit del seu pontificat fou definit per ell mateix amb el terme aggiornamento. Era el desig del nou Papa i de tota l’Església preparar-se para respondre amb fidelitat als nous desafiaments apostòlics del mon modern.
Així, doncs, el “Papa bo” amb força mística, va convocà tots els bisbes del món a la celebració del Concilio Vaticà II. La tasca primordial era la de preparar-se a respondre als signes dels temps buscant, segons la inspiració divina, un aggiornamento de l’Església que en tot respongués a las veritats evangèliques. Per això plantejava el famós aggiornamento cap endins, presentant als fills de l’Església la fe que il·lumina i la gràcia que santifica, i enfora presentant davant del món el tresor de la fe a través dels seus ensenyaments. Aquestes dues dimensiones es van manifestar constantment en el seu pontificat.
Dins del seu esperit d’obertura en fidelitat es va esforçar a buscar un major apropament i unió entre els cristians.
El segon Concilio Vaticà, després d’una llarga i conscienciosa preparació, es va iniciar l’onze d’octubre de 1962 tot i que ell mateix no seria l’elegit per dur-lo a feliç terme. Aviat el Papa Joan XXIII s’assabentava de la seva mortal malaltia que el duria per un llarg camí de passió. Joan XXIII fou cridat a la casa del Pare el 3 de juny de 1963, poc després d’haver-se iniciat el Concili Vaticà II.
La seva mort va suscitar una profunda tristesa en el món sencer. La seva extraordinària bondat i simpatia li van permetre de guanyar-se l’amistat i el respecte de gent molt diversa, que li va merèixer el qualificatiu del Papa bo, molt actiu i molt contemplatiu alhora.
Charles de Foucauld
(Estrasburgo, 1858-Tamanrasset, 1916) Explorador i religiós francès. Després d’una vida brillant a l’exèrcit, emprengué un viatge d’exploració al Marroc (1883-1884). Convertit (1886), ingressà a la Trapa (1890), però la la va deixar per dur una vida més humil a Palestina, Argèlia i al desert, a l’Ahaggar (Tamanrasset), on es va lliurar a la contemplació, respectat i venerat pels tuaregs. Va morir assassinat durant la I Guerra Mundial pels saquejadors sanussís. Va deixar els seus Escrits espirituals (Proa-publicacions, 1996).
Ignacio Ellacurria
Va néixer a Portugalete, prop de Bilbao, en el si d’una família en la qual la disciplinada autoritat paterna marcava les pautes de l’educació dels cinc fills, tots nois. Segons recorda el més gran, Josep, també jesuïta, els cinc germans van rebre del seu pare, oftalmòleg, una educació severa i noble, poc donada a l’expressió dels sentiments. Això explica, en part, algun tret del seu caràcter poc propens a sentimentalismes. Era agut en les anàlisis, juganer amb els conceptes, irònic i mordaç en les crítiques, bon amic, temible enemic, coherent en les coses pràctiques amb els seus principis teòrics, segur de si mateix, admirador dels grans mestres, defensor dels dèbils, sarcàstic amb els tebis, bon jugador de futbol i seguidor incondicional de l’Athletic de Bilbao. Tots els qui el van conèixer coincideixen que era un home sorprenent per la seva intel·ligència, per la seva capacitat d’entrega a favor dels més dèbils i per la seva tenacitat.
Destinat a El Salvador
Després d’estudiar a Tudela (Navarra), va entrar al Noviciat de la Companyia de Jesús als 17 anys, i un any després ja era al Noviciat de San Salvador. Va cursar estudis d’Humanitats i Filosofia a l’Equador i de Teologia a Àustria. Va fer el Doctorat de Filosofia a Madrid, sota la direcció de Xavier Zubiri, precisament sobre el pensament d’aquest gran filòsof basc, amb el qual va col·laborar estretament fins a la seva mort. El 1967 va tornar a El Salvador, on es va posar a treballar intensament a la Universitat dels jesuïtes fins la seva mort. Va combinar la seva dedicació a l’UCA, a El Salvador i a Espanya, va continuar col·laborant amb Zubiri.
Allí es va trobar amb una situació política i una estructura socioeconòmica extremament violentes. En algun moment no fàcil de determinar, probablement després de la II Assemblea de Bisbes Llatinoamericans (Medellín, 1968) va decidir dedicar la seva vida al servei de la millora d’aquesta situació política, i ho va fer des del que era: un religiós jesuïta i un intel·lectual universitari. Mai no va sortir d’aquests paràmetres, però, això sí, els va eixamplar fins a l’horitzó.
No hi ha dubte que les persones que van exercir influència en alguna etapa de la seva vida van ser: el seu pare; el seu mestre de novicis, el seu professor de teologia d’Innsbruck, Karl Rahner; el seu mestre de filosofia, Xavier Zubiri; Pedro Arrupe, i el seu arquebisbe a San Salvador Óscar Arnulfo Romero, considerat per ell com un profeta del seu temps. Si ens haguéssim de quedar només amb dos noms, sens dubte serien els de Zubiri (com a mestre) i Óscar Romero (com a testimoni). No va ser casualitat que li entusiasmés la filosofia de Xavier Zubiri, centrada en l’anàlisi de la realitat en tant que realitat i en l’anàlisi de la intel·ligència que sent. Defensava que no hi ha d’haver divisió entre la ment i la sensibilitat.
Passió per l’historia
Tenia una gran passió per interpretar la història i per influir‑hi. La història, deia, no és una pel·lícula que ens arriba gràcies a una distribuïdora de cinema i que veiem passivament sense poder influir en el seu argument o en el seu final. La història és la nostra mateixa realitat essencialment oberta i per fer.. Està per fer, s’està fent, ja ha començat a fer‑se. Va dedicar la seva vida i el seu pensament a interpretar els signes que permetien entendre el que passava i a influir en els esdeveniments per aconseguir que la història anés, en termes teològics, cap al Regne de Déu.
Promotor de la pau justa
Va dedicar la seva vida a promoure la pau justa en un medi de violència. Els anys 70 es va trobar al Salvador amb un país en ebullició i amb assassinats de gent indefensa. Un país petit amb una estructura típicament postcolonial: una gran part de la terra estava en mans de poques famílies, que ni la treballaven ni permetien que altres ho fessin. Els conreus existents típicament colonials no estaven orientats a les necessitats dels habitants del país sinó al comerç exterior. Durant els anys 60 i 70 es conreava sobretot cafè i cotó. Els rics s’enriquien, mentre que els pobres s’empobrien. Un desastre econòmic i social. Quan Ellacuría i d’altres teòlegs i intel·lectuals cristians de la seva generació es van trobar amb aquell panorama d’injustícia i de violència tenien dues opcions: dir una paraula sobre aquesta realitat “des de la seva fe”, o dir‑la “al marge de la seva fe”.
Teologia de l’alliberament
Ellacuría i altres teòlegs de la seva generació van optar per parlar des de l’interior de la seva fe. Un bon nombre de teòlegs llatinoamericans de finals dels 60 i dels 70 van decidir abordar els grans problemes de la seva societat, i van decidir fer‑ho com a teòlegs.
A diversos països d’Amèrica Llatina, i a El Salvador en particular, va començar a brollar els anys 60 i 70 el desig popular de l’ “alliberament”. El clam per l’alliberament no va arribar a l’Església directament dels pobres, sinó per mitjà de grups radicals d’esquerra que van obligar l’Església a mirar la misèria de les majories amb ulls nous. Ellacuría va ajudar a construir una teologia que partís del present històric del país i del continent en els quals vivia. no era fàcil afirmar‑ho al final dels 60 a l’Amèrica Llatina. A qui ho defensava se l’acusava de “marxista”, de “comunista”, cosa que va donar peu a aquella famosa frase del cardenal brasiler Helder Camara: “Quan dono pa al pobre, diuen que sóc un sant; quan em pregunto per què el pobre no té pa, diuen que sóc un comunista”.
Convé recordar que les crítiques a aquells teòlegs no van venir solament de certs grups econòmicament i políticament interessats, sinó també de certes autoritats eclesials. Així, per exemple, el 1984 es va filtrar a la premsa el text preparatori d’un document vaticà sobre la Teologia de l’Alliberament, preparat per la Sagrada Congregació per a la Doctrina de la Fe, l’autoria del qual va ser atribuïda extraoficialment al Prefecte de la Congregació, Joseph Ratzinger.
En aquest document es parlava de la Teologia de l’Alliberament com de “la gran heretgia del nostre temps”, i s’hi afirmava, ni més ni menys, el següent: “La teologia de l’alliberament constitueix un perill fonamental per a la fe de l’Església, perquè es tracta d’una nova forma de comprensió global i de realització del cristianisme en la seva totalitat, i que per això canvia totes les formes de la vida de l’Església, la seva constitució jeràrquica i sacerdotal, la litúrgia, la catequesi, les opcions morals. Es tracta d’una nova interpretació del cristianisme, la gravetat de la qual no es valora suficientment perquè no entra en cap dels esquemes tradicionals d’heretgia”
L’onada de respostes crítiques a aquesta versió preparatòria del document, tant a Europa com a Amèrica Llatina, va ser de tal magnitud que la redacció final i oficial va haver d’empassar‑se un bon nombre de les frases que hi havia a la primera, i n’hi va haver d’incorporar d’altres que havien brollat de la ploma dels crítics.
Teologia històrica
El que en realitat va pretendre Ellacuría, com d’altres de la seva generació, no era contagiar la teologia cristiana de marxisme, sinó construir el que ell va denominar una “teologia històrica” com una manera de fer teologia: reflexionar sobre la pròpia fe des del present històric, i reflexionar sobre el present històric des de la fe. En aquesta teologia, el “lloc teològic” adquireix una gran importància ja que és des d’on es reflexiona i per a qui es reflexiona. “Lloc” significa per a ell una “situació humana” concreta. Ell i els teòlegs de la seva generació van voler fer‑ho des de les majories oprimides de l’Amèrica Llatina i, en general, del Tercer Món. I quan es van adonar que això els podia costar la vida, no es van aturar, sinó que van tirar endavant fins que alguns van donar finalment la seva vida.
La Teoria de la Dependència
Ellacuría va reflexionar més de gust sobre la denominada “teoria de la dependència”, ja que no era blanc de tantes polèmiques en el si de l’Església com el marxisme. Per ell, la teoria de la dependència era molt interessant, en primer lloc, perquè recollia alguna de les principals intuïcions del marxisme, sense combregar per això amb el seu edifici filosòfic; en segon lloc, perquè ajudava a entendre el que estava passant amb el Tercer Món; i en tercer lloc, perquè era inspiradora de la teologia de l’alliberament.
La teoria de la dependència afirma que hi ha països pobres perquè hi ha països rics, i que hi ha rics perquè hi ha pobres. Els rics s’enriqueixen empobrint els pobres. No hi ha una sola línia de desenvolupament, sinó una explotació dels uns als altres. La teoria del desenvolupament conté un cert esperit de bondat ingènua, típic de certes posicions eclesials, en què no es parla de mal, de pecat, sinó potser de descuit. La teoria de la dependència, acollida amb interès teologal, permet parlar de pecat estructural, de mal institucionalitzat, de destrucció sistemàtica de l’home, i per això de necessitat de conversió, de canvi d’estructures, idees que, d’altra banda, apareixen en diverses encícliques socials de Joan Pau II..
Analista polític i mediador
La seva intel·ligència era admirable. Tenint una formació de filòsof va haver d’endinsar‑se en la teologia per necessitat eclesial i es va convertir en un gran teòleg de la seva generació. També es va endinsar en política per necessitat històrica i va arribar a ser un agut analista polític i un important mitjancer entre les parts combatents de la guerra civil d’ El Salvador.
Per comprendre la seva genialitat, cal tenir en compte aquesta clau: en Ellacuría es van donar la mà una gran intel·ligència i una profunda humilitat. No pensem en la humilitat de les formes externes, gens pròpia de l’Ellacuría irònic i mordaç, i fins autoritari en certs cercles, sinó en la humilitat de deixeble conscient que està aprenent i que encara li queda molt per aprendre.
Un cervell universitari al servei de la realitat política
Va endinsar‑se en la teologia i en la política llegint i escoltant als qui tenien coses importants a dir. Ellacuría sabia llegir i sabia escoltar; això es diu aviat, però no es fa tan fàcilment. Els seus escrits teològics són testimoni de la lectura atenta de teòlegs contemporanis, i els seus escrits polítics són, al seu torn, testimoni de la lectura dels esdeveniments polítics i de les anàlisis de societat que va fer escrupolosament l’UCA.
Però, per comprendre Ellacuría, encara cal afegir un tercer element als dos ja esmentats d’ intel·ligència i d’humilitat. Aquests dos sols donarien lloc a un Rahner o a un Zubiri, però no a un Ellacuría. En ell hi ha un tercer suport de la seva vida: la seva voluntat de transformació de la realitat històrica. Així li ho vaig sentir a dir una vegada al seu bon amic i company Jon Sobrino: “en Ellacuría hi havia un gran interès per comprendre la història, però encara més per influir‑hi”. I aquí, “influir en la història” significa “ser‑ne subjecte actiu”, contribuir a fer que la història vagi en una direcció que humanitzi més la vida de tots els homes, sobretot d’aquelles majories que viuen infrahumanament”.
Sense por d’exagerar, podem afirmar que difícilment trobaríem algú que hagi analitzat millor que ell el que va succeir en l’infern salvadorenc dels anys 70 i 80, tenint en compte que ell ho va fer estant dins d’aquest infern, i no quan ja ha passat, o sigui, quan ja es pot tenir una perspectiva històrica més àmplia i serena. La seva vida política no va consistir a donar suport a una tendència política enfront d’altres, sinó a invitar les diverses parts de la societat a construir la pau. Per això no va dubtar a dialogar amb tots: fins i tot va dialogar, en una ocasió, i de veritat, en un debat televisat amb el Major D’Aubuisson, líder dels Esquadrons de la Mort i responsable de la mort de Monsenyor Romero i d’una multitud de persones.
La gran ofensiva guerrillera del novembre de 1989, aprofitada per l’exèrcit per posar fi a la vida d’Ellacuría i dels seus companys, va mostrar definitivament que el tossut jesuïta basc tenia raó des de feia anys: el Govern va entendre d’una vegada que, amb el seu exèrcit, no era capaç d’evitar que la guerrilla arribés a prendre, fins i tot, la capital mateixa i, per part seva, la guerrilla va comprendre que, sense aviació ni bateries antiaèries, per molt que s’endinsessin a les ciutats, serien blanc inmisericorde de l’aviació nacional, encara que pretenguessin utilitzar la població civil com escut humà.
La mort dels jesuïtes i de les dues dones va mostrar internacionalment que aquella era una guerra absurda, fratricida, com tantes d’altres, i va provocar una reacció tan forta, que l’Administració Bush no va poder sinó advocar per un procés de pau, firmat el 31 de desembre de 1991 a Nova York, l’últim dia en què Javier Pérez de Cuéllar exercia de Secretari General de l ‘ONU.
La signatura oficial i pública, en presència de nombrosos caps d’Estat, va tenir lloc al palau de Chapultepec, Ciutat de Mèxic, el 16 de gener de 1992. L’alto al foc va començar l’1 de febrer. Les dues parts en conflicte, incloent‑hi l’Administració nord‑americana, van haver de reconèixer implícitament que Ellacuría tenia raó des de 1981, quan ja havia començat a dir i a escriure públicament a la revista ECA que aquella guerra no la guanyaria cap de les dues parts i, per tant, només era viable una solució negociada.
El que ens interessa no és admirar de lluny els seus grans dots d’intel·lectual o d’home d’acció, sinó reconèixer que el camí iniciat per ell pot ésser practicable en d’altres situacions històriques. Certament el podem reconèixer com un mestre ja que els seus ensenyaments i el seu testimoni son llum per els qui desitgem també avui un món més just i humà.
Josep Sols. El legado de Ignacio Ellacuria. Cuadernos CJ. N. 86 (Extracte)
Teresa de Calcuta
Dietrich Bonhoeffer
una teologia a contracorrent
Fa cent anys va néixer un dels homes el pensament del qual més ha
fecundat el quefer teològic de la segona meitat del segle XX,
tan en el camp protestant com en el catòlic. Tanmateix,
qualsevol apropament a la comprensió de Bonhoeffer passa per
integrar vida i pensament, doncs la seva fou sempre una
“teologia agenollada” interpretada i encarnada des del seguiment de Jesús .
Aquesta i no una altra, és la clau hermenèutica que ens permet situar-nos en el lloc
d’observació correcte per acollir la seva visió del cristianisme.
Més enllà dels debats, a vegades encesos i justificats, que ha
despertat a la comunitat teològica l’apropament a aquest autor, importa
sobre tot situar-lo com un dels teòlegs més cristocèntrics que ha
conegut la historia de l’Església en els últims cent anys. Si la persona de
Crist és, i ho és, el “sòl teològic” sobre el que descansa tota
comprensió de l’Església, llavors caldria agrair-li a Bonhoeffer la
revalorització de l’esdeveniment Crist al mig d’una església
protestant alemanya legitimadora d’un cristianisme irrellevant,
aburgesat i emmordassat pels poders públics.
VIDA I PENSAMENT: SÍNTESI DE CONJUNT.
Aspectes biogràfics.
1906 Neix a Breslau (Alemanya), el 4 de Febrer.
1912 La família es trasllada a Berlín.
1923 Comença els estudis teològics a la universitat de
Tubinga on aconsegueix el títol de
Doctor en Teologia amb “Sanctorum Communio” (“La
Comunió dels Sants”) el 1927.
1928 Exerceix el càrrec de vicari a la comunitat
evangèlica alemanya de Barcelona.
1930 Escriu “Acte i Ser” i viatja a la Unión Theological de
Nova York.
1931 Exerceix com a professor de teologia a la Universitat.
És ordenat ministre de l’església luterana.
1933 Escriu “Cristologia” (Apunts que després publicarà
sota el títol “¿Qui és i qui fou Jesucrist?”.
1934 Ajuda a organitzar l’Església confessant, una resposta
crítica a Hitler i a l’Església luterana que, en general,
s’havia adherit al règim sense reserves.
1935 Ensenya al seminari de l’Església confessant a
Finkenwalde. El Desembre, els nazis
comencen a posar fre a aquestes activitats.
1936 Se li prohibeix ensenyar a la Universitat de Berlín.
1937 Tanca el seminari de Finkenwalde. Publica el llibre “El
preu de la gràcia”: El Seguiment”.
1938 Se li prohibeix el treball pastoral i docent a Berlín.
Treballa en la redacció de “Vida en comunitat”.
1939 Viatja a Anglaterra i als Estats Units, però torna
rápidament a Alemanya.
1940 Se li prohibeix parlar en públic. És vigilat per la
policia. Escriu part de “L’Ètica”.
1943 Es compromet formalment amb Maria Von
Wedemeyer; tres mesos més tard és arrestat i
empresonat a la presó berlinesa de Tegel.
1944 És traslladat a la presó de la Gestapo a Berlín.
1945 És traslladat a diversos camps de concentració, en
l’últim d’ells, Flossenbürg, després d’un judici sumaríssim
és executat el dia 9 de abril.
El seu testimoni profètic.
La vida i obra de Bonhoeffer foren, abans que res, un testimoni viu
de la seva fe en Jesucrist. Així ho resumeix la làpida commemorativa en memòria
seva: “Dietrich Bonhoeffer, testimoni de Jesucrist entre els seus germans”. El seu
testimoni és profètic perquè sapigué interpretar la voluntat de Déu i ser
portaveu de l’evangeli, mantenint viva l’esperança per al seu poble en
temps molt difícils. Però és també martirial, perquè la seva fidelitat
increbantable el dugué a sofrir persecució, presó i mort, per causa de
Déu. El seu testimonio és, en primer lloc, un testimonio d’humanitat,
d’opció decidida i defensa de tot allò autènticament humà amenaçat
per la barbàrie, la injustícia i l’opressió. I, essent així, és també un
testimonio a favor de la causa de Déu i de l’evangeli en un món
secularitzat, en una societat trencada i desintegrada. La vida i obra de
Bonhoeffer són plenes de la vida i la força de l’Esperit, que fan
possible el gaudi ple de l’evangeli davant les situacions més
imponderables de l’existència.
La seva radicalitat evangèlica.
La radicalitat es mostra en una opció sense condicions davant
l’evangeli, des del seguiment de Jesús. En la trajectòria de Bonhoeffer
rastregem moments i experiències que van marcant aquesta manera de
procedir: La seva decisió de ser pastor, superant l’oposició familiar; la seva
opció per una Església confessant, davant la profunda crisis que va sofrir
l’Església Protestant sotmesa al nacionalsocialisme; el rebuig a quedar-se
als Estats Units, coneixent que la tornada el duria al sofriment
i la persecució i l’experiència de fraternitat i vida en comú en el
Seminari de Finkenwalde. Tot això, regat amb una vida d’oració,
lectura i meditació de l’Escriptura que és, en el fons, l’element
fundant d’una existència tan piadosa com intel·lectual. Aquest missatge de
radicalitat és important, no sols perquè el seu pensament hagi estat font
d’inspiració per a la teologia, sinó perquè és una crida i una
invitació a sortir de la mediocritat cristiana, de tot conformisme, apatia i
desil·lusió.
La unitat i coherència de la vida.
Tot el seu treball apareix traspassat per una doble activitat:
Acadèmica i pastoral. Com a professor, va encarnar sempre els seus ensenyaments i va
transmetre una credibilitat incontestable que va anar reforçant el seu ministeri
docent. Aquesta harmonia entre teoria i pràctica apareix plasmada en el seu llibre
“Vida en comunitat”, que va néixer de l’experiència fraterna amb els joves
que es preparaven per al ministeri pastoral.
Un cristianisme des de la secularitat.
Bonhoeffer rebutja un cristianisme caracteritzat pels trets d’allò
metafísic, abstracte, ambigu. Un cristianisme que té paraules
i consideracions pietoses per a tot, que col·loca Déu als forats de la
debilitat, la indigència i la ignorància, és una distorsió de la veritat. El
rostre de Déu cal buscar-lo en solidaritat amb l’home, en una
recerca constant i des d’una responsabilitat adulta amb tot allò
autènticament humà.
Un cristianisme que parli en excés de les coses santes i que oblidi
el sentit i el valor de la nostra realitat, no convenç ningú. És necessari,
afirma, protegir els misteris cristians de la profanació. Cal aprendre
a guardar silenci davant del misteri i l’ocultament de Déu del
món. El fonamental és un cristianisme capaç de donar vida, no en un
món reduït a la impotència perquè l’element religiós triomfi
sobre d’ell, sinó davant d’una realitat humana reconeguda en la seva majoria
d’edat amb plena autonomia.
ASPECTES DEL PENSAMENT DE BONHOEFFER QUE RESISTEIXEN
EL PAS DEL TEMPS.
Un concepte revisionista de “Teologia”.
Enfront de la tendència privatitzadora de la Teologia a les primeres
dècades del segle XX, que se situa en gran mesura davant d’una impresentable
legitimació de l’estatus sociopolític dominant, en Bonhoeffer subjeu el
compromís d’enfrontar-se al problema de la dialèctica religió/societat i
fe/praxis, des d’una actitud crítica i compromesa. A partir d’aquest
plantejament, la teologia no la cultiva com la mera defensa de doctrines
o dogmes eclesiàstics, sinó que per a ell sempre apareix situada com un
viatge cap al descobriment.
Tradicionalment, bona part de la comunitat teològica havia
pretès, no sols aparèixer lliure de contradiccions sinó que, amés,
ningú la qüestionés des de fora, amb el fi de fer-se forta i resistent al
pas del temps. Doncs bé, per al nostre autor no és possible comprendre la
Teologia com una ideologia religiosa universal, invariable i eterna al
servei d’interessos incomfessats. Res d’això. Per a ell, la Teologia és una
tasca pública que s’ha de fer crítica enfront del món i els seus projectes,
enfront de l’Església i les seves estructures i, alhora, enfront a si mateixa.
Ben entès que el blanc d’aquestes crítiques no es la fe en si mateixa, sinó
els embolcalls de la mateixa, les seves formulacions històriques i les versions
humanes de la paraula de Déu.
La Teologia, en el pensament de Bonhoeffer, abandona els seus vols
metafísics i es fa més bíblica, més pràctica i més existencial, de manera
que els seus temes són percebuts amb un interès nou. La raó és que es fa
capaç d’identificar les problemàtiques que interessen als destinataris del
missatge cristià, amb el fi d’il·luminar-les i proveir solucions. Així, la
Teologia surt dels despatxos dels teòlegs per aterrar a la
consciència de les persones com a quelcom que interessa perquè respon a
necessitats i desafiaments concrets, de tal manera que resulta impossible
romandre neutral i indiferent davant les seves propostes.
Per a Bonhoeffer, tota Teologia ha de partir necessàriament de la
encarnació com a centre nuclear, perquè en ella es dona compte de la
revelació de Déu als homes com a moment culminant de la història.
Per això, cal prendre en consideració que la revelació no fou a base
d’idees, sinó sobre el fonament de fets concrets, adreçats a sers
concrets: Als jueus oprimits, als romans opressors, als fariseus
autosuficients i a les dones adúlteres. És a dir, en Jesús de Natzaret,
Déu es va convertir en un de nosaltres, prengué la forma de servent i es va encarnar
en la història humana.
Des d’aquestes premisses, es fa imprescindible subratllar la presència
de Crist pro-me, perquè des de la seva presència viva i activa avui és possible
formular una teologia que, naixent de dalt, es comprèn i es percep
des de baix, perquè el seu protagonista intervingué en la història des de dintre. I
així, la Teologia dogmàtica es descodifica convertint-se en deutora de la
Teologia narrativa, i la Cristologia es transforma en Cristopraxi.
Aquestes intuïcions, tot i que no pogueren plasmar-se en un projecte
sistemàtic, tanmateix, serviren com a llavor capaç de fecundar altres
teologies posteriors: Teologia de la Secularització, Teologia Política,
Teologies de l’Alliberament (Llatinoamericana, Negra, Asiàtica, Feminista,
etc.)
La Soteriologia com a correlat de la Cristologia.
Per a Bonhoeffer, la clau hermenèutica definitiva de tota cristologia
és la pregunta per el qui. Ara bé, la resposta a aquesta pregunta no és
sols una resposta de la raó, sinó sempre també una resposta de la
vida. Confessar a Crist i seguir-lo són dues cares de la mateixa moneda. Per
això, la persona, la vida, la mort i la resurrecció de Crist constitueix l’eix
central de tota teologia. Això no vol dir que la cristologia esgoti la
teologia, però sí que permet situar-la en el pla correcte per fer
comprensible el projecte soteriològic de Déu.
Un estudi seriós de la persona de Jesús prenent com a referència la seva
història contingent imposa, necessàriament, l’anàlisi escriturístic com a
element essencial. Per a Bonhoeffer, no és possible partir de les premisses
que ofereix un Crist “confessat i dogmatitzat”, exhaurit en propostes hermètiques i
ahistòriques. El cristianisme sols pot mantenir-se viu i serà vertader si
cada època es pronuncia a favor de Jesús partint d’una relació
personal amb ell, avalada per la paraula revelada. Per tant, la Cristologia és
essencialment l’afirmació de fe sobre la totalitat d’una vida: La del
Fill de Déu encarnat. D’aquí brota una comprensió de l’esdeveniment
Crist que col·loca en una relació de causa/efecte la seva vida i la seva mort. En
altres paraules, la significació salvífica de Jesús no té lloc sols en la seva
mort, sinó en el conjunt de la seva vida i del seu missatge sobre el regne de Déu,
tot i que és en el seu final on aquest sentit adquireix claredat i definitivitat.
Per aixó, la frase “Jesús morí pels nostres pecats”, a pesar de ser revelada
i perfectament vertadera, entesa d’una manera aïllada pot resultar tremendament
mutiladora de l’esdeveniment Crist si no s’arrela, abans que res, en la realitat històrica que la justifica.
En el pensament de Bonhoeffer, deutor d’una cristologia integral,
la creu de Crist com a fet descontextualitzat diu sols vessament
de sang d’una manera ambigua. Entesa aïlladament i en sentit
purament dogmàtic, es torna arbitrarietat incomprensible. Tanmateix, la creu
entesa com a història és una altra cosa. No és simplement vessament de sang,
sinó producte de causes històriques que, unides a les raons divines, il·luminen
una manera de ser i de viure del Déu fet home. Per consegüent, sols des
de la història de Jesús expressada en la
paraula revelada dels evangelis, la creu diu amor, justícia, perdó,
servei i compromís. Si el crucificat ha viscut humanament, llavors
la creu és expressió radical de lliurament. I aquesta existència pot ser oferta
com a salvació, perquè reproduir-la en la història és vida autèntica. En
resum, l’ exemplaritat invitant de Jesús (“Posats els ulls en Jesús) és
soteriologia històrica eficaç, però a més, projecta l’esperança de
plenitud de vida més enllà de la mort.
Per això resulta impossible evadir el component d’escàndol en
l’itinerari de Jesús, Déu fet home. Perquè en la creu apareix el
silenci de Dés, una aparent impotència e inoperativitat que no sembla
transmetre signes de poder autènticament alliberador. És la imatge del
desarmament unilateral de Déu. Però, si se la relaciona amb la manifestació de
Déu en la resurrecció, llavors es fa creïble seu poder salvador i se
resitua correctament allò que d’escàndol transmeten el sofriment, la creu
i la mort. La debilitat de Déu davant del Crist crucificat és l’expressió
de la seva absoluta proximitat al sofriment humà fins a la situació més límit
coneguda. I això fa que el poder de Déu sigui realment creïble perquè, si
el Déu que apareix en Jesús participa en el sofriment humà d’alguna
manera, això significa la superació del deisme i de l’apatheia dels déus
i revela un Déu que no sols salva la criatura que sofreix, sinó que la
salva a la manera humana, solidaritzant-se amb ella. Per això, la
resurrecció funda història obrint un futur existencial per ser viscut,
des de la proposta de Bonhoeffer, a partir del seguiment creient del
crucificat.
Un ecumenisme des de conviccions innegociables.
La teologia i praxis de Bonhoeffer constitueixen tota una invitació a
descobrir el sentit de la unitat de l’Església. Es tracta d’una qüestió
essencial per a la seva tasca evangelitzadora i la seva missió profètica. El
seu gran mèrit va consistir en haver proporcionat una base teològica a
l’ecumenisme i, per tant, en el seu moment històric, una raó al servei de la pau.
Amés, en unes circumstàncies molt adverses fou capaç de percebre que no
hi ha més que una Església per a una sola realitat humana, i que aquest fet
entranya uns altres dos: L’obligació de mantenir la pau entre les nacions i la
necessitat que té l’Església d’integrar a tots els qui ho desitgen.
Quan va estudiar als Estats Units li va impressionar la quantitat de
denominacions protestants que manifestaven la divisió de l’Església. Al
referir-se a les esglésies americanes com a esglésies protestants sense reforma
va comentar: “¿Simplement hem de resignar-nos a la multiplicitat d’esglésies
com una cosa donada i, per tant, com un fet que respon a la
voluntat de Déu? ¿Podria existir cap altra unitat de l’Església que no fos en
la fe i en un sol Senyor? Per a Bonhoeffer, la necessitat de distingir
teològicament las paraules de Crist: “Que tots siguin u perquè el
mon cregui” (Joan 17) ha de ser una necessitat urgent. La unitat del
Cos de Crist és una necessitat essencial, primer com a obediència a
Crist i, segon, per a l’evangelització i la missió profètica de les
esglésies protestants.
La labor ecumènica la converteix en una tasca de primeríssima
magnitud a través de cartes, activitats, articles, etc., perquè Bonhoeffer
creia en l’ecumenisme d’una forma teològica. Per això, fou un home
que va comprendre amb agudesa els problemes que la diversitat de
confessions i denominacions plantejava, però també preveié les
possibilitats futures que oferia el treball per la unitat de les esglésies.
.
Conclusió.
El pensament de Bonhoeffer és una de las més clares expressions
del vertader quefer teològic, és a dir, una teologia confessant a la vegada
que confessional. Com a teologia autèntica es dirigeix al seu temps
acompanyant l’Església en el seu esdevenir històric. Com a teologia fidel ho
fa sempre nodrint-se de les normes que han donat a la teologia el seu perfil
propi en la historia de l’Església. Allò confessant implica així una llibertat de
testimoni enfront del temps, però sense caure en paradigmes estancs. Allò
confessional significa recordar al mon i a l’ Església el seu vertader horitzó
en Crist, que els hi permet tenir els seus respectius espais en relació a Déu.
En Bonhoeffer tenim la percepció d’un temps de confessió que
implica, tan un posicionament polític enfront al món, com una
reivindicació de la vertadera contextualitat eclessial de la labor teològica.
traducció: J.M.Sans (juliol 2007)
Abbé Pierre
Pierre
Lió 1912 – París 2007
Sacerdot francès. De nom Henri Grouès, era el cinquè de vuit fills. Abans de rebre l’ordenació sacerdotal, l’any 1938, ingressà en l’orde dels caputxins, però més tard abandonà la vida religiosa per motius de salut. El 1942, essent vicari de la catedral de Grenoble, acollí jueus que buscaven refugi. Del 1945 al 1951 fou diputat al parlament francès. Abandonà aquesta activitat per tirar endavant un projecte que ajudés els pobres a trobar un mitjà de vida que els evités la caritat i la vida al carrer. Així nasqué a França, l’any 1949, la comunitat de drapaires d’Emmaús, dedicada a la recollida domiciliària de roba. Al començament de la dècada dels cinquanta lluità a favor dels més desvalguts. Aquest combat personal inspirà la pel·lícula Hiver 1954. A Catalunya hi havia, l’any 2000, una comunitat de drapaires d’Emmaús a Sabadell, fundada al principi dels anys vuitanta.
Mor a París als 94 anys d’edat Henry Grouès, més conegut com Abbé Pierre
22/01/2007
L’Abbé Pierre
Fondation Abbé Pierre
Nascut a Lió, el fundador dels Emmaús de França va dedicar més de cinquanta anys a treballar amb els més pobres.
Antoni Gaudí
“Arquitecte de Déu”
Morí atropellat
per un tramvia i confós amb un indigent, arquitecte de Déu també va dedicar la seva vida a fer-se arquitecte de si mateix.
Descobrint formes noves i descobrint-se a si mateix en l’oració i en la pobresa,
va anar alçant-se el sòlid edifici de santedat que Déu anava construint en ell.
Educat als Escolapis de Reus, durant tota la seva vida, tant en la seva actuació personal com en les seves obres professionals, posà de manifest la seva profunda vivència de la fe. La seva preocupació social també era evident. Arribà a Barcelona el 1869, en plena efervescència revolucionaria i la seva col·laboració fou solidaria amb les iniciatives cooperativistes dels obrers. Va construir la Cooperativa Obrera de Mataró. Fou un dels arquitectes i artistes més reconeguts del seu temps i de tot el segle XX.
Els testimonis dels qui passaren amb ell moments de la seva vida són essencials per comprendre el que fou l’existència d’un arquitecte que va consagrar-la a Déu. Era alhora molt actiu i molt contemplatiu. Des d’Ell i per a Ell, dugué fins a les seves últimes conseqüències el significat de totes i cadascuna de les obres que creà, amb un simbolisme i una originalitat que sols podia néixer d’un profund amor i un lliurament absolut a Déu:
Es tractava amb gran austeritat sobretot durant l’últim terç de la seva vida; era austeríssim en el vestir, en el menjar, en el descans. Oïa la santa missa i combregava diàriament, i tots els dies visitava Jesús sagramentat, i mai faltava a les grans manifestacions religioses de la ciutat o del temple. Les demés hores del dia les passava en el treball i en l’oració. La seva esperança en Déu li donava una pau completa i serenitat d’esperit en els moments d’adversitat. “Déu ho vol així -deia-; sa Divina Providència sap el que fa”.
Gaudí sostenia que la corba és la línia de Déu, i la recta, la dels homes. Potser per això la corba és essencial en la seva obra; va descobrir noves formes arquitectòniques, i va saber copiar de la naturalesa, obra de Déu.
Gaudí tenia el somni de construir una gran catedral medieval, però per al segle XX. Un estilo que ell qualificaria com a gòtic perfeccionat. Però no sols la Sagrada Família, sinó que el Palau episcopal d’Astorga i la resta de les seves creacions eren enteses con un gran afany de transcendència. De fet, s’ha arribat a parlar de Gaudí i de la seva Sagrada Família com el temple en honor de Déu. Les seves tres façanes són dedicades al Naixement, a la Passió i a la Glòria de Crist.
Sobre Gaudí s’ha escrit que era homosexual. Navarro Arias, autor de “Antonio Gaudí: El arquitecto de Dios”, explica la solteria del geni en els seus desenganys amorosos. Unes “carabasses” que semblen provenir del seu escàs tacte amb les dones… Després de la seva última decepció amorosa amb una empleada de la indústria tèxtil, Gaudí decideix consagrar la seva vida al temple de la Sagrada Família. Deixa el seu luxós estudi i s’instal·la en una humil cambra del mateix temple. Com els grans herois, Gaudí crema les naus per un gran ideal. Renuncia a una brillant carrera professional i a la vida còmoda de la burgesia catalana, i se auto-immola en el temple expiatori quan tot just sobrepassava la trentena… Aquesta decisió junt a una vida de ascesi i de pietat va transformant al “cristià vell” en una vida exemplar. Si el procés de beatificació segueix el seu curs, Gaudí es convertirà en el primer artista laic sant. Tot un camí per als consagrats al món de la cultura.
Tampoc no fou socialista ni ateu, a pesar de la proximitat amb l’anarquista Salvador Pagès. Ni era un “avorrit” que sols parlava de temes religiosos o professionals com sosté Hensbergen. Gaudí era un profund cristià i un gran català. Catalunya i l’Església. Dues realitats que segons el seu amic, el bisbe Torres i Bages, “no es poden separar”. La seva espiritualitat i el seu geni li van permetre ironitzar sobre la fràgil situació financera de las obres de la Sagrada Família afirmant que “el seu Client no tenia presa”. Va morir el 10 de juny de 1926 en una casa de caritat després de ser atropellat per un tramvia. I va morir com va viure: pobre de comoditats i reconeixements, però ric d’afectes i Caritat.
Olivier Messiaen
Músic francès, catòlic fervent, organista, ornitòleg, mestre d’una generació de compositors, creador d’un llenguatge musical nou, va incorporar a la seva obra la transcripció del cant dels ocells, les ones Martenot i els ritmes grecs i orientals, units a la tradició gregoriana; fou considerat el compositor més cèlebre des de l’època de Debussy i Ravel.
Aquest músic polifacètic va néixer el 10 de desembre de 1908 a Avinyó, en una família d’intel·lectuals. De molt petit va destacar en l’aprenentatge autodidacte del piano i fou un cas de nen prodigi. Als 11 anys va entrar al Conservatori de París i als 22 va ser nomenat organista de l’església de la Trinitat de París, lloc que va ocupar fins a la seva mort.
El 1931 es casa amb Claire Delbos que, ingressada per malaltia, es va mantenir apartada durant 15 anys, durant els quals Messiaen, fidel a les seves creences, va sublimar musicalment l’amor creixent que sentia per la seva col·laboradora més important, la pianista Yvonne Loriod, amb qui finalment va contraure matrimoni tres anys després de la mort de la primera esposa.
La música de Messiaen, colorista i alegre, poc litúrgica però molt religiosa, neix de la seva vida interior, de l’home que creu i expressa la seva fe. La religiositat fou una constant en la seva obra. Havia dit: “Totes les meves obres, religioses o no, són un acte de fe i glorifiquen el misteri de Crist”. I també: “No serveixo per cantar el dolor, com altres músics. Només se explicar la meva fe, els clors i l’alegria”.
Messiaen va morir el 27 d’abril de 1992.
ALGUNES OBRES:
L’única peça de música de cambra és de l’hivern de 1940-41. Olivier Messiaen va ser fet presoner pels alemanys i internat en un camp de concentració on va compondre el Quartet per a la fi dels temps, tenint en compte el únics quatre instruments de què disposava i allí mateix la va estrenar, davant d’un públic de milers de presoners emocionats.
Corals: Tres petites litúrgies de la presència divina (1943-45).
Per a piano: Vint mirades a l’Infant Jesús (1945), obra naïf i tendre, solemne i joiosa, tot i la complexitat musical i teològica. També per a piano: Catàleg d’ocells (1958). El cant dels ocells el va emprar en diverses obres jugant amb el simbolisme de cantors que s’enlairen cap el cel. Ho va fer molt seriosament, doncs els empaitava pel camp amb llapis i paper pautat, anotant-ne els cants, havent-ne classificat el de 322 espècies i en podia reconèixer d’oïda unes 150 classes diferents.
Música simfònica: Simfonia turangalila (1948), per a piano, orquestra i ones Martenot. Segons l’autor és “una cançó d’amor” o “un himne a l’alegria”.
Un rèquiem: Et expecto resurrectionem mortuorum (1964).
Una òpera: Sant Francesc d’Asís (1983) obra monumental tant per la partitura (2.000 pàgines) com per la quantitat d’intèrprets.
Per a orgue: Llibre del Sant Sagrament (1984).
D’entre la seva abundant producció, qui això escriu recomanaria Vint mirades a l’Infant Jesús i el Quartet per a la fi dels temps, almenys per començar.
Andrei Tarkovski
Poesia i espiritualitat al cine
Jo no vaig adreçar cap “missatge” a la Rússia actual, ni mai no ho faré, perquè no sóc un profeta. Tan sols sóc un home a qui Déu li ha donat la possibilitat de ser poeta: de poder dir una pregària d’una manera distinta a la utilitzable pels fidels en una catedral. A.T.
Andrei Tarkovski és un dels casos més excepcionals en la història del cine, doncs amb tot just set pel·lícules, va situar el seu nom entre els grans directors. Se l’ha definit com “el fill contestatari del cine rus”. Si Robert Bresson, a qui admirava profundament, va aplicar al cine un rigor quasi ascètic, Tarkovski va profunditzar en aquesta línia i va aconseguir que el seu treball s’adscrivís al “cine de poesia”, com el va denominar Pier Paolo Pasolini, això és, un cine que no depèn dels ressorts dramàtics ni de l’acció externa per explicar les històries. La força de les imatges, el maneig del color i d’algunes constants obsessives (com l‘aigua, la pluja, les pomes), aconsegueixen que la seva obra breu però intensa assoleixi nivells d’expressió quasi metafísica. Per a ell, l’Apocalipsi de Joan era “el més gran poema escrit mai”. Els seus personatges es caracteritzen por realitzar una recerca espiritual, sens dubte relacionada amb les inquietuds de l’autor. És considerat un cineasta “difícil” per a un públic educat per Hollywood. Ell mateix va respondre a aquest adjectiu en un debat amb el públic: “Tot depèn del nostre món interior, del món interior de l‘espectador. El que compta per a mi és que els sentiments suscitats pels meus films siguin universals. L’espectador ideal per mi mira un film com un viatger mira el paisatge per on passa en tren”. Fill del poeta Arseni Tarkovski (1907-1989), va néixer el 4 d’abril de 1932 a Shavrashye, un poble proper al riu Volga. El 1935, el pare es va separar de la família i després es va divorciar de la mare, Maya Vishniakova, qui també va estudiar literatura. Després d’alguns cursos de música (set anys) i pintura, que consideraria decisius, d’aprendre llengua àrab i una temporada com a geòleg a Sibèria, el 1954 va ingressar a l’escola estatal de cine VGIK a Moscou graduant-se el 1960 amb el curtmetrage L’aplanadora i el violí. El 1962 va realitzar La infancia de Iván, en substituir al director original, i obtingué el Lleó d’Or del festival de Venècia. A aquest film li seguiren Andrei Rúbliov (1966), Solaris (1972) i Stalker (1979), dutes a terme al seu país, on afrontà múltiples problemes amb la censura governamental. A Itàlia va dirigir Nostalgia (1983), i a Suècia, El sacrificio (1986, multipremiada a Cannes), abans de morir de càncer el 28 de desembre d’aquest any, a París.
El 1984 va publicar Esculpir en el tiempo, un llibre que des del seu títol expressa la forma en què Tarkovski reflexionà sobre la naturalesa i la funció de l’art. Escriu, per exemple: “L’art sorgeix i es desenvolupa allí on hi ha aquesta ànsia eterna, incansable, de l’espiritual, d’un ideal que fa que las persones es congreguin en torn a l’art. L’art modern ha entrat per un camí errat, perquè en nom de la mera autoafirmació ha abjurat de la recerca del sentit de la vida”. I afegeix més endavant: “Una obra mestra és un judici-en la seva vàlua absoluta- perfecte i ple sobre la realitat, el valor de la qual s’amida pel grau en què aconsegueixi expressar la individualitat humana en relació amb l’espiritual”. D’aquí que les seves pel·lícules, sense ocupar-se directament de temes “religiosos” apunten vers una comprensió espiritual, quasi metafísica, de la vida humana. Per aclarir la seva postura enfront de l’activitat creadora, s’identifica explícitament amb un altre artista, Luis Buñuel, de qui senyala: “Buñuel està determinat sobretot por una consciència poètica. Sap que una estructura poètica no necessita declaracions de cap mena. Que la força de l’art és a una altra banda, en la seva força de convicció emocional, es a dir, en la seva vivesa única”. Res de més exacte per a definir la labor artística de Tarkovski: una consciència estètica presidida per l’impacte i la gravetat, l’una cosa per l’altra, de la poesia. Al respecte, les seves paraules són precises: “Al cine allò que m’atrau són les interconnexions poètiques que surtin de la normalitat. La lògica d’allò poètic. En la meva opinió, això és el que millor correspon a les possibilitats del cine, la més verídica i poètica de totes les arts”.
Per altra banda, les seves preocupacions religioses excedeixen els límits d’una confessió o d’una fe tancada en un conjunt de dogmes. ¿Com va traduir Tarkovski les seves idees en imatges fílmiques? Mitjançant una sòlida i imaginativa conjunció entre poesia i espiritualitat, les seves constants més reconegudes, que serveixen per abordar la seva obra amb les mateixes coordenades. Les seves idees sobre l’Església d’aquests temps també són contundents: “L’Església d’avui ha resultat ser incapaç de compensar el sobrepès materialista i tècnic amb una crida a la vida de l’esperit”.
La infancia de Iván:
La infancia de Iván treu a la llum la necessitat i l’ambigüitat. Ivan no té petites virtuts ni petites debilitats: és radicalment allò que la història ha fet d’ell. Se’l mostra tal com és, dolorós i magnífic, es fan evidents les fonts tràgiques o fúnebres de la seva força, es revela que aquest producte de la guerra, perfectament adaptat a la societat guerrera, està per això mateix condemnat a convertir-se en associal en l’univers de la pau. Així, la història fa els homes: els tria, els cavalca i els fa morir sota d’ella. Al mig dels homes de la pau, que accepten morir per la pau i fan la guerra per la pau, aquest nen marcial i boig fa la guerra per la guerra”.
La seva comparació amb Los cuatrocientos golpes de François Truffaut és demolidora: “Un nen destrossat pels seus pares; vet aquí la tragicomèdia burgesa. Millars de nens destrossats, vius per la guerra, vet aquí una de las tragèdies soviètiques”. Bergman es va expressar així: “El meu descobriment del primer film de Tarkovski fou com un miracle. De sobte, em vaig trobar parat davant de la porta d’una cambra les claus de la qual, fins llavors, mai se m’havien donat. Em vaig sentir animat i estimulat: algú havia expressat lo que jo sempre vaig voler dir sense saber com. Tarkovski és per a mi el més gran, el qui va inventar un nou llenguatge que captura la vida com un reflex, la vida com un somni”.
Andrei Rúbliov l’aprenentatge d’una ètica i una estètica
El trajecte d’aquesta pel·lícula fou tan sinuós com la vida del monjo pintor d’icones a la Rússia medieval a qui es refereix. El guió el va escriure Tarkovski amb Andrei Konchalovski. Concebuda el 1961, es va acabar de rodar quatre anys després. El 1969 obtingué el premi de la crítica internacional a Cannes. A la Unió Soviètica la seva estrena es va posposar fins el 1971, donades les seves dificultats temàtiques i ideològiques, en opinió de la censura. Rúbliov era un monjo que pintava, però Tarkovski no volgué filmar una biografia en sentit estricte. Al respecte, explica: “Els fets històrics, les personalitats i els elements de la cultura concreta, material, no haurien d’estar representats com a material per a futurs monuments, sinó que havien de ser tremendament vius, plens d’alè, fins i tot plenament quotidians”. Fernando Perales distingeix quatre etapes en aquest pelegrinatge espiritual i estètic: a l’inici apareix un Rúbliov jove llançat a recórrer el sól rus encaminat a pintar la seva primera obra important. Anys després, defensa les seves idees artístiques enfront a l’experimentat pintor Teófanes el Greg, que l’ensenya afirmant que no s’ha de pintar per a la gent. Rúbliov respon que val la pena sacrificar-se a l’art i pintar per a la gent. En un tercer moment, alguns anys després, l’aliança entre un príncep i l’enemic tàrtar provoca el setge i la destrucció d’una església on pinta Rúbliov. Al mig de la invasió, aquest mata un home i veu com és destruït el seu treball. Enfronta així el sentit del seu treball artístic, doncs sembla que ningú valori la seva obra. Per això, fa un vot de silenci i deixa de pintar durant 11 anys, fins que, en la quarta etapa, recupera la fe en el seu treball gràcies a la realització quasi miraculosa d’una campana i creu que cal sacrificar-se pel poble, ni que sigui neci i ignorant. “Ha calgut que passés el temps perquè les primitives conviccions de la joventut apreses al convent, es convertissin en els pilars increbantables de la seva vida artística i religiosa”. Filmada en blanc i negre, el final mostra en colors alguns dels quadres que Rúbliov va pintar passat el seu silenci, els quals apareixen com tota una epifania.
Kasimir Malevitx
Mística i art abstracte
És difícil, pel qui estigui desconnectat del món de l’art, arribar a apreciar el contingut místic que hi pugui haver en la pintura abstracta. Si la paternitat d’aquesta s’atribueix a Kandinski, que sovint feia servir el terme “espiritual” en els seus escrits, seria injust negar a Kasimir Malevitx l’assoliment d’una cota que no s’ha sobrepassat, potser perquè era un cim.
Precedents
Qui volgués resseguir aquesta llarga ascensió, suposant que conegués una mica la teologia apofàtica, hauria de conèixer també els precedents artístics i, arribat a dalt de tot, guaitar fins l’horitzó, on no es perden, sinó que continuen, les conseqüències d’aquella ascensió. Potser no li calgués retrocedir fins el Renaixement, però no estaria de més recordar que a finals del segle XIX els simbolistes, nabís i pompiers eren a les acaballes i l’Impressionisme havia donat lloc als neo i post-impressionistes. Hereus d’aquests, i ja canviant de segle, trobaria els fauves (feres), així anomenats el 1905. De la mateixa procedència, Cézanne havia promogut l’anul·lació de la perspectiva i la descomposició i reducció geomètrica de les formes al cilindre, el con i l’esfera. El 1007 Picasso acabà les Demoisselles d’Avignon i d’aquí vingué tot el demés: la descomposició en facetes, les visions simultànies, la geometria, l’autonomia del color, els collages, el final de la figuració. En una paraula: el que, mig en broma, en van dir Cubisme. Fills del cubisme foren l’Orfisme i el dit “tubisme”. Gairebé tot això passava a França.
A Itàlia, el 1909, el poeta Marinetti proclamà, amb el Manifest Futurista, l’orientació cap al futur, la fi de l’art clàssic, la bellesa de la màquina, la dinàmica de la tècnica, de la velocitat, del combat… La plàstica ho traduí en la desmaterialització dels objectes, la simultaneïtat del moviment, la irradiació dels camps de forces, etc.
Les últimes tendències esmentades, a Rússia es van convertir en el Cubofuturisme, que conjuntament amb els Neoprimitivistes, hereus del Fauvisme, i encara algun altre moviment, es coneixen amb el nom d’Avantguarda russa, que podríem situar entre el 1905 i el 1925. Hi ha uns trets comuns que caldria ressaltar: El compromís inicial amb la revolució, la forta presència de dones artistes i la relació amb el teatre, la poesia, el ballet, la fotografia, la tipografia, el cartellisme i altres arts aplicades. (A qui volgués complementar aquests precedents artístics amb els d’altres moviments, el remetria als de l’art tradicional rus, al de les icones i les iconoclàsties, i a una ideologia mística subterrània i poc coneguda, però de gran abast entre polítics i científics: el Cosmisme rus).
Malevitx
Kasimir Malevitx neix a Kíev, Ucraïna, el 1878, de pare polac i catòlic. El 1896 es trasllada amb la família a Kursk, on comença els estudis de pintura. El 1904 va a Moscou, i després de passar per tots els estils de la seva època i de resultes del projecte d’un teló per a l’òpera “Victòria sobre el sol”, de 1913, emprèn un procés radical de purificació de la seva pintura, que el porta a un nou estil que anomenarà Suprematisme. Ho vol mantenir en secret fins a finals de 1915 i mostrar-ho tot a la “Darrera Exposició Futurista 0,10″. Serien 10 artistes que partien de zero… Però la cosa se sap i n’hi ha que no accepten compartir sala amb aquest nou moviment, de manera que exposen a una altra sota el rètol: “Exposició de pintors professionals”. Com a resposta a l’ofensa, Malevitx penja un manifest molt fort, on diu entre altres coses: “M’he convertit en el zero de les formes i m’he apartat del pestilent pantà de l’art acadèmic”.
Malevitx hi presenta 39 quadres totalment abstractes mostrant elements geomètrics, amb els que es proposava l’expressió suprema del sentiment i la sensibilitat.
Un crític d’art que en fa la biografia, observa “…una forta relació condicionada per l’existència d’aquest artista, amb les raons místiques del ser, amb tot allò que és visionari, transcendental. Volia provocar realment una transformació, que hauria de tenir lloc en la llibertat creativa del nou ser humà. Aquesta visió es trobava concentrada en el suprematisme”. [ H. Stachelhaus, "Kasimir Malewich. Un conflicto trágico", pàg. 67, Ed. Parsifal, 1991.]
El “Quadrat negre”
En un angle de la sala, presidint-la des de la part superior, presenta el “Quadrat negre sobre fons blanc”; és així com es disposaven les icones a les cases russes. Aquesta obra rep fortes crítiques.
Responent per carta a un detractor, Malevitx li diu:
“De la meva època només tinc una icona nua, sense marc. [...] Però la sort que tinc de no assemblar-me a vostè em dóna forces per anar, cada cop més lluny, vers la puresa del desert, perquè allí s’hi troba la transfiguració”. [http://www.arteyparte.com/actualidad/40.pdf]
“Per suprematisme -diu- entenc la supremacia de la pura sensibilitat en l’art… Quan, el 1913, en la meva temptativa desesperada de lliurar l’art del pes inútil de l’objecte, buscava refugi en la forma del quadrat i exposava un quadrat que no representava sinó un quadrat negre sobre fons blanc, la crítica es lamentà i amb ella el públic, dient: ‘Tot allò que estimàvem s’ha perdut; som en un desert; davant nostre s’alça un quadrat negre sobre fons blanc.’ …L’ascens al cim de l’art no figuratiu és penós i ple de turment…, però també satisfactori. Les coses habituals retrocedeixen cada cop més; a cada pas que es fa, els objectes s’allunyen fins que, finalment, el món de les nocions habituals, on tanmateix vivim, es desfà completament. Prou d’imatges de la realitat, prou de representacions ideals; sols el desert. Però aquest desert és penetrat de l’esperit de la sensibilitat innobjectiva que tot ho emplena”.
“(…)No he inventat res. Només he sentit la nit dintre meu i en ella he entrevist la cosa nova que n’he dit suprematisme. Això s’ha expressat mitjançant una superfície negra que representa un quadrat.” (“La pintura abstracta”, J.E. Cirlot, pàg 34, Ed. Omega, 1957):
El 1916, afegeix:
“…m’adreço sòls a aquells que ensems estan disposats a donar fruits a l’art actual. I sóc feliç, doncs la cara del meu quadrat no es pot confondre amb cap mestre ni època. ¿No és cert? No vaig obeir als pares, ni m’hi assemblo. Jo sóc un graó.” [H. Stachelhaus, "Kasimir Malewich. Un conflicto trágico", pàg. 18, Ed. Parsifal, 1991.]
Una alumna seva explica:
“Allò que implicava el quadrat negre, ell mateix no ho sabia, i tampoc no ho va arribar a comprendre. Malevich ho resumia en un important succés, tan colossal per a la seva creativitat, que segons la seva pròpia explicació, no va poder beure, ni menjar, ni dormir en una setmana”. [H. Stachelhaus, "Kasimir Malewich. Un conflicto trágico", pàg. 76-77, Ed. Parsifal, 1991.]
L’historiador de l’art Dmitri Sarabianov ho té molt clar:
“El Quadrat Negre no sols reptà a un públic que havia perdut interès per les innovacions artístiques, sinó que parlava com una forma nova de recerca de Déu, el símbol d’una nova religió”. [http://www.eha.boj.org/repositorio/biografias/m/msg00010.html]
El 1920 escriu a un crític i li diu:
“Estic preparant un altre tema sobre el quadrat suprematista. Seria important reflexionar sobre això, què és i que hi ha en ell. Ningú ho ha fet fins ara. Jo mateix estic ocupat en la fixa observació de la seva superfície misteriosament negra, que es va convertir en qualsevol forma del nou rostre del món suprematista, del seu embolcall i del seu esperit. Puc veure-hi, en el quadrat, allò que les persones una vegada hi van veure a la cara de Déu. Tota la naturalesa va donar a llum la seva imatge semblant al ser humà, i si algú amb la seva saviesa d’ancià pogués introduir-se en aquesta cara misteriosa del quadrat negre, potser podria veure allò que jo també hi veig.” [H. Stachelhaus, "Kasimir Malewich. Un conflicto trágico", pàg. 77, Ed. Parsifal, 1991.]
Mística apofàtica
Citaré ara fragments d’un article [V.V.Bychkov, Suprématisme (Apopahtique esthétique dans l'art)] http://www.philosophy.ru/library/bychkov/suprematism-fr.html] que amplia el tema que estem tractant:
“La seva actitud envers la religió i l’Església era més complicada. En aquest terreny Malevitx no tenia una posició clara i els seus judicis i afirmacions de diferents períodes oscil·laven de quasi vulgars-materialistes-atees en l’actitud envers l’Església i sobretot la seva activitat concreta fins a la concepció de Déu quasi apofàtico-mística. [...]
Per [aquesta] altre part, l’experiència personal espiritual i artística irracional va dur el creador del suprematisme a una frontera específica de l’ànima, on més enllà hi ha un abisme d’essència real irracional, el desert del no-ser, del No-rés, darrere del qual, no obstant, Alguna cosa sentia oberta a la seva vida interior. Respirava el terrible i l’espantós, però que atreia irresistiblement…
Vet aquí l’apofàtica específica de Malevitx en la seva concepció de Déu i en la seva estètica, i alhora l’actitud general positiva envers la religió com a fenomen espiritual negant la preocupació per la manduca i amb això semblant a l’Art. [...]
En fi, ‘el món com a no-figuració’ és concebut per Malevitx com ‘un buit’ i ‘una calma’ fora del temps, de l’espai, dels objectes, dels valors, del material, en tant que Zero absolut i No-res. No en testimonia res més que una ‘taula de la llei’ absolutament pura, blanca, de pintor mut havent atès el límit suprematista del ser. [...]
Havent reduït al mínim objectivitat, corporalitat, representació (d’imatge) en pintura, Malevitx no deixa més que un cert element buit -el buit com a tal (negre o blanc) com a signe-invitació de penetrar-hi infinitament -en el Zero, el No-res; o be -en si mateix. No és pas un atzar si, tot i estant allunyat del cristianisme tradicional, sent com a properes unes de les paraules més interessants de Crist. ‘Crist ho comprengué tot dient que el regne celestial és en nosaltres’. No cal buscar cap valor al món exterior, no hi és. Tot el que hi ha de bo és en el nostre interior, i el suprematisme afavoreix la concentració de l’esperit contemplant les pròpies pregoneses. El quadrat negre és una invitació a la meditació! I via! “tres quadrats senyalen la via”. No obstant per al sentit comú és una via molt difícil i fins i tot terrible, horrible, pel No-res al No-res. I Malevitx recula en el seu art vora l’abisme apofàtic absolut vers el suprematisme acolorit -més simple, accessible, artístico-ascètic… L’organització harmoniosa de construccions lleugeres acolorides planant a partir de formes geomètriques arrossega l’esperit del contemplador enllà de l’atmosfera terrestre quotidiana vers nivells més elevats del ser espiritual-còsmic, però no el deixa pas sòl amb el No-res transcendental…”
Procés i darreries
I és que Malevitx va continuar amb el seu art: veié possibilitats espirituals en el cub i emprà formes geomètriques variades, acolorides i etèries, creient que la Revolució política entendria l’artística… Va arribar a dirigir institucions importants, però hi hagué canvi de consignes. Va intentar el camí dels constructivistes, deixant de pintar i dedicant-se a estudiar les possibilitats plàstiques d’una mena de gratacels verticals i horitzontals. Fou destituït i empresonat un temps. Finalment torna a pintar figuratiu, es fa un autoretrat “renaixentista”, però el signa amb un quadredet negre. Pinta especialment pagesos sense rostre, que donarien molt de si, però no ens hi podem parar.
Per a ell la creu era “la segona forma important del suprematisme”. Mortalment malalt, va expressar el desig de ser enterrat amb els braços oberts, “així el seu cos formaria una creu” [H. Stachelhaus, "Kasimir Malewich. Un conflicto trágico", pàg. 194, Ed. Parsifal, 1991.]. Explica una alumna que el va visitar poc abans de morir, que ell va mirar per la finestra i digué: “¿Arribaré a veure el món suprematista?.” Les darreres paraules foren: “Penseu en Rússia”. Va morir el 5 de maig de 1935. Ha quedat constància fotogràfica de la capella ardent, molt eloqüent.
Reposa en un bosc, naturalment sota un cub de ciment, amb un quadrat negre al davant. Això sí que li ho van concedir. Amb la ingravidesa de les seves formes oferí un nou art a un home nou, que no fou possible.
Ingmar Bergman
(per Leopoldo Cervantes-Ortiz)
Signos de Vida 34, 2004
Independentment de si sóc cristià o pagà, treballo en l’edificació
comú de la catedral perquè sóc artista i artesà, i perquè he après a
formar de la pedra cares, membres i cossos. (Ingmar Bergman)
En la cinematografia mundial, el nom del suec Ingmar Bergman és sinònim de
rigor i expressivitat, essent un dels autors que ha rebut major atenció degut a la forma en què ha treballat la problemàtica humana i a causa de les seves inclinacions metafísiques. el clímax s’esdevingué a la dècada dels 60, quan les seves obres inundaven les sales i els cine-clubs de tot el món. Procedent d’una zona geogràfica marcada pel luteranisme, Bergman, en paraules de l’historiador Romàn Gubern, exposa “els seus turmentats conflictes místics i existencialistes en un virtuós llenguatge tributari de l’expressionisme”.
Heidegger, Kierkegaard, Sartre i Camus són presents a la obra d’aquest gran artista. Woody Allen, un dels seus més fidels seguidors, ha escrit el següent: “Bergman va desenvolupar un estilo per abordar l’interior de l’home, i és l’únic director que ha explorat els camps de les batalles de l’ànima fins l’últim confí.”
Bergman va néixer el 1918 a Uppsala. Va estudiar literatura i història de l’art. Va dirigir els teatres de vàries ciutats sueques. El 1945 va filmar Crisis, la seva primera pel·lícula, i més tard va escriure guions per a altres realitzadors. Segons Raúl Liébana, la seva filmografia es divideix, temàticament, en tres etapes: una primera on apareixen distintes comèdies que dibuixen un món molt personal de la parella i el matrimoni; començaria amb Crisis i arribaria fins el 1956 amb El séptimo sello. La prisión (1948) conté una mena de sumari del que vindrà. Des d’allí, fins a Persona, seria la millor etapa de Bergman. Assoleix un perfecte domini de la tècnica i adquireix una forta personalitat. Aquí apareixen grans treballs sobre preocupacions religioses i metafísiques, així com indagacions vàries: el vampirisme intel·lectual, la lluita contra el destí i el paper de l’intel·lectual en el món, entre d’altres. La tercera i última seria la que abraça des de Persona (1966) fins a Fanny y Alexander (1982), treball totalment autobiogràfic.
Si Buñuel i Bresson representen, per dir-ho així, la presencia catòlica entre els grans
directors, Ingmar Bergman seria “la mirada protestant”, amb un dels temes més intensos de la seva obra: la recerca de Déu. Les seves pel·lícules més famoses sobre el tema són El séptimo sello (1956) i la trilogia que ho aborda amb més força: A través de un vidrio oscuro (1961), Luz de invierno (1962) i El silencio (1963), les quals es revisaran aquí. Altres títols memorables entre més de 40 pel·lícules seves són: Fresas salvajes (1957), Persona, Gritos y susurros (1972), Secretos de un matrimonio (1973), El huevo de la serpiente i Fanny y Alexander. Sonrisas de una noche de verano (1955) el féu famós internacionalment, però El séptimo sello el va projectar com a un autor de gran categoria. Àdhuc, com senyala Alfredo Garmendia: “Aquesta preocupació per l’existència de Déu va crear al seu moment la idea de Bergman com un director
de cine religiós, tot i que la seva preocupació pel tema ocupa fonamentalment sols una part de la seva extensa obra, més centrada, en tot caso en l’actitud de l’home davant una mort inevitable que condiciona tota la vida”.
Alguns crítics subratllen el pessimisme que reflecteixen les seves cintes i troben una relació molt simplista entre el seu origen escandinau i la seva perspectiva religiosa. Bergman va perdre la fe el 1936. Després d’enamorar-se de una noia jueva que va morir en un campo de concentració, es va escandalitzar per la indiferència dels creients davant d’aquests fets i va interrogar al seu pare, un pastor luterà, sobre l’interès de Déu en els amors juvenils, i aquell li va contestar que Déu tenia coses més importants en què preocupar-se. Bergman digué: “Llavors a mi ja no m’interessa Déu”.
Donald J. Drew resumeix així els aspectes religiosos d’aquest cine: “Per a Bergman, Déu és mort; o sigui, Déu està callat. És a dir, Déu no ha existit mai i l’home està sol. Lògicament això genera una Nàusea i una Angoixa davant la Mort perquè hi ha quelcom a l’home que clama demanant un sentit, un propòsit i humanitat. La desesperació resultant, tal com ho veu Bergman, duu a la auto-autentificació en una contínua recerca de realitat”
Agrega que els seus temes recurrents són la recerca d’una autèntica revelació de relacions humanes satisfactòries, i cita una entrevista amb Bergman en què afirma: “L’única cosa amb què podem i devem enfrontar-nos en l’art dramàtic són els temes ètics”. Charles Möeller, por la seva part, afirma: “Els personatges de Bergman no aconsegueixen conciliar la imatge del Déu bo de qui parla la religió amb la realitat inhumana d’un món dominat per la violència, l’amenaça de guerra, la injustícia i la soledat. Viuen el conflicte entre el Déu de la litúrgia luterana -un Déu de glòria, de bondat, de llum – i la imatge del Crist torturat, imatge de sofriment que, invariablement, confronta a cadascú de nosaltres”
Des de La prisión, on un vell professor concep un film sobre l’infern basat en la seva possible localització a la Terra, Bergman va mostrar el seu interès en allò religiós, el qual reapareix de vàries formes: a Sonrisas de una noche de verano, Henrik, aspirant a pastor, tracta de viure serenament la religió per sofreix amb freqüència les temptacions mundanes, personificades por la seva serventa Petra. Al llarg de la pel·lícula apareix dues vegades llegint frases de Luter. Més tard decideix posar fi a la virtut. A Fresas salvajes, per a molts la seva millor pel·lícula, en un ambient de interrogació i auto-indagació profunda del protagonista “dos nois discuteixen sobre Déu amb la dialèctica violenta d’uns personatges de Chesterton”. Sara, l’amiga d’ambdós, fa una pregunta paradoxal i desconcertant: “¿Qui és capaç de creure encara en Déu?”. En plantejar el caso al vell professor, aquest recita uns versos del poeta suec Johan Olof Walhin, inspirats en el Càntic dels Càntics, d’orientació mística. L’interroguen sobre la transcendència i respon amb un poema referit a les criatures humanes. ¡Quina paradoxa! Com comenta Zubiaur: “Així sembla suggerir que la via per arribar a Déu és el proïsme, doncs el Creador es troba absent. D’ell no és possible endevinar més que la petja de la seva absència mateixa. És present per mitjà de la seva absència” L’atmosfera introspectiva, propera al surrealisme, embolcalla la història i la dota d’un aura submergida en l’evocació del somni.
El rostro (1958), una cinta irònica sobre el conflicte del dinou entre la ciència positiva i la metafísica, va produir acalorats debats a Suècia degut a la figura del mag i hipnotitzador, artista martiritzat semblant a Crist, que protagonitza la història. L’artista destaca, allí, unes vegades com a servidor del temple i mag consagrat i respectat, i altres, com a marginat i il·lusionista menyspreat. Des d’aquest punt de vista, és molt notòria la influència de Kierkegaard. En un diàleg, algú diu: “Els sacerdots sempre parlen, però Déu mai no els sent”.
El manantial de la doncella (1959), basada en una llegenda antiga, conta la història de Karin, una noia que travessa el bosc per dur una ofrena a la Verge, acompanyada de la seva amiga Ingrid, que la odia en secret. Aquesta permet que violin i assassinin a Karin, que serà venjada pel seu pare. Quan alcen el cos de la jove, brolla una font. En aquesta pel·lícula, segons Garmendia,
apareixia una mescla del cristianisme amb anteriors creences escandinaves que es deixaven veure en una sèrie de rituals que seguien els personatges. Déu, aquí, és quelcom totalment assumit, els protagonistes no se’l qüestionen, viuen sota la seva presencia i el seu domini, el seu comportament s’apropa amb freqüència més a la idolatria pagana que al concepte cristià de la divinitat. Així la “execució” dels bandits per part del pare és com un sacrifici ritual. L’actitud del protagonista és de dolor però també de assumpció, per a ell el que ha passat és quelcom permès per Déu, forma part dels seus obscurs designis, però a pesar del sofriment que li provoca no s’ho qüestiona, se sotmet i li rendeix acatament mitjançant la seva acceptació, cosa que és corresposta amb un “miracle.”
El séptimo sello: paràbola teològica moderna
Inspirada en Pintura sobre madera, una obra teatral que Bergman va escriure i representà amb un grup d’alumnes, El séptimo sello (títol pres de l‘Apocalipsi) és una paràbola ubicada a l’Edat Mitja que explica la història d’Antonius Block, un cavaller nòrdic que torna d’una croada, juntament amb el seu cínic escuder, al mig de la pesta, per trobar-se amb la mort en persona. Sense fe i desil·lusionat por complet, juga amb ella, que ve a recollir-lo, una partida d’escacs per prolongar els seus dies al món i descobrir el sentit de la vida. Tres personatges, que recorden la sagrada família, li fan descobrir, en un àpat a l’aire lliure, que l’amor és el significat que busca. El cavaller distreu a la mort perquè que la jove parella i el seu fil, símbols de l’amor, se salven d’ella, doncs serien les seves futures víctimes. Després d’aconseguir aquesta gesta i havent trobat el sentit de la vida, es lliura al seu moment final.
Bergman ha escrit que aquest film procedeix de la contemplació dels motius de pintures medievals: els joglars, la pesta, els flagel·lants, la mort que juga a escacs, les fogueres per cremar les bruixes i les Croades. “És un intent de poesia moderna, que tradueix les experiències vitals d’un home modern en una forma que tracta molt lliurement els fets medievals. A l’Edat Mitja els homes vivien en el temor de la pesta. Avui viuen en el temor de la bomba atòmica. És una al·legoria amb un tema molt senzill: l’home, la seva eterna recerca de Déu i la mort com a única seguretat”.
I afegeix una nota personal:
De nen acompanyava moltes vegades al meu pare quan havia d’anar a presidir el servei religiós a les petites esglésies de poble dels voltants d’Estocolm. Per a mi eren festes. Mentre el meu pare predicava des de la trona i la congregació dels fidels resava, cantava o escoltava, jo concentrava tota la meva atenció en el misteriós món de l’església Hi havia tot el que la fantasia podia desitjar: àngels, sants, dracs, profetes, dimonis, nens. Hi havia animals aterradors com la serp del paradís, la burra de Balaam, la balena de Jonàs, l’àguila de l’Apocalipsi. [...] Els pintors medievals reproduïren tot això amb gran sensibilitat, amb gran comprensió artística i amb una gran alegria.
Respecte a la influència d’aquest ambient senyala: “Només molt més tard la fe i el dubte es van convertir en els meus fidels companys de camí. Amb la meva pel·lícula volia pintar com un pintor medieval, amb el mateix compromís objectiu, la mateixa sensibilitat i la mateixa alegria. Els meus personatges riuen, ploren, criden, tenen por, parlen, responen, juguen, sofreixen, busquen. El seu horror és la pesta, el Judici Final. El nostre horror és diferent, però les paraules són les mateixes. La nostra pregunta continua”. Això sembla concordar amb el que adverteix Gubern: “És curiosa aquesta obsessió religiosa que gravita sobre una societat en aparença tan laica, racionalista, opulenta, estable, higienitzada i que per la seva acceptació de l’amor lliure es troba ja de tornada de tot paganisme. Però les faules de bruixeria i el temor a l’infern no sols no han sigut desterrats de l’ànima nòrdica, sinó que apareixen com les seves preocupacions majors”.17 En parlar de la fe, Block comenta que “és un turment… És com tenir algú aquí fora en la foscor però que mai no apareix, per mes que s’esforci un a cridar-lo”. En aquest sentit un diàleg entre Block i la Mort és particularment alliçonador respecte de la manera com el relat s’apropa al tema del silenci diví:
Block: ¿Que em sents?
La Mort: Sí, et sento.
Block: Vull saber, ni fe ni suposicions, sinó saber. Vull que Déu m’estengui la mà, que es reveli i em parli.
La Muerte: Però Ell roman callat.
Block: Clamo a Ell en l’obscuritat però no sembla haver-hi ningú.
La Muerte: Potser no hi ha ningú allí.
Block: Llavorss la vida és un horror atroç. Ningú pot viure abocat a la mort saben que tot és un no-res.
Bidau senyala que en aquest film Bergman” critica directament la religió verticalista i culpable” i que “rescata el valor del món subratllant el valor horitzontal de certs components religiosos”. Segons ell, Block torna de les creuades sense cap il·lusió, després es testimoni d’algunes mostres de la religió que guanya adeptes mitjançant la por i el xantatge, però en l’àpat a l’aire lliure amb la família que el troba, en compartir amb ell un recipient ple de fruits silvestres (el pa) i una tassa de llet (el vi), mentre sonen la lira del joglar i el seu bell cant, són evidents els signes cristians horitzontalitzats. La nova comunió en què participa li permet entrellucar una nova forma de ser-en-el-món.
El filòsof espanyol José Luis Aranguren també va escriure sobre aquesta pel·lícula: “El cine de Bergman és un cine no de situació, sinó de condició, de condició humana. Del problema metafísico-religiós i, en aquest cas, molt concretament, de les ultimitats o postrimeries. Però, posat en aquest pla, tampoc satisfà la demés gent perquè -pensen- no dona solucions, deixa l’espectador en l’ambigüitat”. En preguntar-se sobre la funció de l’obra d’art, respon que aquesta ha de plantejar el problema amb suficient profunditat i obrir perspectives, possibilitats, sortides. I afegeix:
El séptimo sello ho fa. Almenys quatre: la del terror al·lucinat davant la pesta i el més enllà i el lliurement a una penitència enfollida; la negació d’aquest més enllà; el dubte de qui, en definitiva, ha de trobar Déu a través d’ella, i la visió de Déu. Bergman deixa obertes aquestes quatre possibilitats [...] A Déu se’l pot buscar en el masoquisme i la Croada. Però on se’l troba -si és que existeix- és en la vida serena, en la quietud, en la pau.19
La cinta es clou amb una representació de la dansa de la mort, que no és sinó el desenllaç d’un final anunciat des del principi: “El contrast de la brusca il·luminació d’aquesta escena amb la suau llum que Bergman utilitza per a la imatge final del film, la del carro dirigint-se a un futur esperançador, deixa patent l’oposició entre el món de la vida i el món de la mort, entre el món de la fe viva i el món del dubte existencial de Déu”
La pel·lícula explora amb molta efectivitat els aspectes últims de la vida, justament els que tenen que veure amb enfrontar la mort i per fer-ho recorre a un arma infal·lible, és a dir, la confrontació entre l’absolut i la raó, representades, la primera, nada nogensmenys que per la Mort, i la segona, pel cavaller. Al mig apareixen l’escuder, en una mena d’encarnació del cinisme materialista, i la família dipositària de l’amor, com a vehicle de fe. El cavaller, a desgrat, troba un sentit a la vida que mai no va imaginar i acaba els seus dies sumit en el no-res sense trobar respostes al cabal de preguntes que llança. El geni de Bergman aconsegueix que el cine, amb les seves pròpies característiques d’art i indústria, expressi o transfiguri preocupacions fondes sense perdre un àpex la seva qualitat d’espectacle visual. Tot un esdeveniment, doncs el seu saber teatral li permet posar en escena conflictes que en altres mans hagueren esdevingut una mera recreació icònica. Sols Tarkovski, a qui Bergman admira, aconseguiria més tard assolir semblants altures discursives.
La trilogia sobre el silenci de Déu
Ni que per a molts i encara pel propi Bergman aquestes tres pel·lícules no constitueixen un tot, les seves afinitats i la contigüitat cronològica no deixen marge per dubtar. En elles, els personatges viuen aïllats, en una illa o en un país del que no coneixen l’idioma o al mig d’una guerra, i en el dit aïllament es plantegen els seus dubtes i viuen dures experiències. Ademès, fa la impressió que Bergman confronta tres conceptes sobre Déu en cada una: l’amor, en Como en un espejo; la seguretat, a Luz de invierno; i la paraula, a El silencio.
En la primera, el títol del la qual fou extret de I Corintis 13.12 (“Ara veiem com en un mirall ,obscurament”), un escriptor sempre atrafegat passa uns dies amb els seus fills, un adolescent i Karin, una jove esquizofrènica casada amb un metge que en té cura amb amor. Els dies d’estada en la illa, al mig d’un estiu esplendorós, es converteixen en un malson per a tots i especialment pel pare, confrontat amb la seva capacitat per apropar-se als seus fills. Un moment climàtic és quan Karin descobreix que és observada pel seu pare per descriure el seu estat en una novel·la. El problema familiar arriba a nivells metafísics quan ella escolta veus i creu veure l’aparició de Déu en forma d’aranya. La pregunta sobre Déu al final es formula en clau d’amor. El pare reconeix la seva llunyania i intentarà superar-la. Sembla que l’autor concentra en la vida d’una dona malalta, incapaç de distingir les seves realitats exteriors i interiors, la capacitat de veure Déu de l’altre costat de l’existència, sense possibilitat d’unir aquelles, doncs el desterrament del sagrat en la vida real és inevitable. Sols és possible accedir a ell des del patològic, l’anormal.
Luz de invierno mostra a Thomas, un pastor vidu realitzant el seu treball litúrgic, amb
Bach com a música de fons, en una església quasi buida. Malalt i solitari, l’amor de Marta, una mestra atea, és una càrrega insuportable. Quan un pagès i la seva esposa li demanen consell, doncs senten vacil·lar la seva fe davant l’amenaça nuclear de l’època, és incapaç d’oferir alguna solució. El pagès se suïcida i Thomas s’enfonsa en un abisme que res no és capaç d’omplir. Es tracta d’un enfrontament directe a la problemàtica d’un professional de la religió que no pot representar Déu perquè aquest no dóna senyals de la seva existència. Bergman explica la història d’un home que vol escapar-se de la realitat en les seves relacions amb Déu, doncs li és impossible contactar amb els éssers
humans. Realitza els ritus de la fe, que per a ell s’han buidat completament de sentit. Abandona el pagès a la seva sort amb les seves preocupacions.
Aquesta pel·lícula ha estat vista com un exemple màxim d’ascetisme visual, perquè mostra al protagonista en llargs i turmentats plans durant el culte, i usa primers plans davant parets blanques per aïllar als personatges. La litúrgia és assumida com un espectacle humà desproveït de significat. La semblança de Luz de invierno amb Diario de un cura de aldea, de Bresson, suggereix que Bergman potser s’inspirà en aquella, especialment en l’ús de la lluminositat com element simbòlic. Company resumeix molt bé el contingut de la cinta: “El pastor es veu literalment escindit entre un impossible amor a Déu (por absència de fe, de convicció) i una negativa a convertir-se en objecte del desig de Marta (per egoisme i falta de sensibilitat)”.
A El silencio, destaca Drew, s’estudia una important conseqüència de la mort de
Déu: l’humanisme i las relaciones personals deixen de tenir un significat real. Esther, la seva germana Anna i el seu nebot Johan travessen en tren un país obscur i estrany o, potser en guerra. Els tres van a casa però han de parar en una ciutat, doncs Esther està molt malalta i pateix una crisi. Las germanes no tenen res a dir-se i la seva relació és una mescla d’odi i dependència, de la qual n’és testimoni el nen. En un hotel esperen el moment per seguir el viatge: Esther vol treballar i la seva germana anhela sortir del tedi i l’angoixa mitjançant una sexualitat desenfrenada. En aquest film el problema teològic és menys aparent, però enganyosament, doncs la cruesa de les imatges i la profunditat assolida en l’expressió del sofriment humà dramatitza molt el pes de l’absència divina i redefineix la vida com un espai desproveït d’elements transcendentals. Dominats irremeiablement por les seves passions, els personatges femenins fugen vers un silenci segon, això és, el que procedeix del silenci d’un Déu que potser havia parlat abans.
S’ha objectat la interpretació religiosa d’aquesta trilogia, fins al punt que alguns, com
Álvaro Buela, critiquen l’excessiva credibilitat dels qui li van seguir el joc a Bergman:
Lluny de la reflexió obsessiva, autènticament mística, que pot trobar-se en l’obra de un Rossellini, d’un Dreyer, d’un Bresson, àdhuc d’un Pasolini, el misticisme de Bergman ressona, avui més que mai, com un artefacte retòric per adornar els seus dimonis més viscerals: l’infern de la convivència, la impotència de l’amor i de la comunicació, l’omnipresència de la mort, el endiablat univers afectiu. És en aquests nivells, no en el metafísic, on la “trilogia” genera la seva suma de veritat cinematogràfica, i opera com un campo de proves per a l’explosió devastadora de Persona (1966), on la idea de Déu ha esdevingut tan fútil com les paraules.
Afegeix: “Ja de vell, Bergman va identificar aquells desvaris pseudo-religiosos com a expressió d’una recerca personal, deutora d’atavismes infantils relacionats amb un pare calvinista. És a dir, els va reduir una construcció neuròtica, no per això menys torturant”. I conclou: “Alliberades del seu apèndix transcendental, les pel·lícules de la ‘trilogia’ adquireixen el seu real valor i admeten un abordatge molt més acordat a la despullada, indestructible noblesa de la seva forma”
Sigui com sigui, aquesta veta va aparèixer de manera molt consistent en l’etapa del desenrotllament artístic del director suec. Segons Zubiaur, després de comprovar que la seva insaciable recerca de Déu no porta sinó a un carreró sense sortida, “Bergman s’ha esforçat per descobrir en la relació humana sincera l’alè diví. En altres paraules, si resulta vana la comunicació vertical amb la Transcendència, roman la comunicació horitzontal entre els humans basada en una relació ètica que pugui portar pau a l’esperit”.25 Per això mateix, en pel·lícules posteriors, com La Carcoma (The Touch, 1970), Gritos y susurros o Fanny y Alexander, l’element religiós apareix molt atenuat i l’èmfasi se centra en els conflictes humans. Es com si Bergman hagués exhaurit aquesta recerca per concentrar-se en la indagació dels comportaments individuals i col·lectius.
Ludwing Wittgenstein
Wittgenstein (Viena, 26 d’abril de 1889) constitueix un enigma carismàtic. La seva vida sembla haver estat dominada per una obsessió per la perfecció moral i filosò-fica. La seva sexualitat fou ambigua, però és hores d’ara matèria de discussió. Nascut de pare jueu, convertit al protestantisme, i de mare catòlica fou batejat i enterrat segons aquest ritus, tot i no practicar la fe entre els dos extrems de la seva vida. Pertanyent a una família molt rica, el seu pare fou un dels homes més rics de l’Imperi Austro-Húngar, Ludwig, el més jove dels vuit fills de la família, patí de fortes depressions que en alguns moments de la seva vida l’impulsaren al suïcidi; aquesta tendència sembla ser genètica, ja que tres dels seus germans arribaren a suïcidar-se.
Estudià enginyeria mecànica a Berlin i el 1908 es traslladà a Manchester per fer recerca en aeronàutica. Visità G. Frege, que el recomanà estudiar amb B.Russell. Aquest va quedar impressionat pel seu talent i fou amb ell que el jove Wittgenstein començà a treballar en lògica.
En començar la 1ª Guerra Mundial ingressà com a voluntari a l’exèrcit austríac. En aquest període escriví el seu Tractatus Logico-Philosophicus, publicat el 1922 gràcies a B. Russell. Després d’això abandonà la filosofia i exercí de mestre rural a Àustria. El 1929 tornà a Cambridge (Anglaterra) i tornà a dedicar-se a la filosofia. Durant la 2ª Guerra Mundial treballà de porter a un hospital de Londres i com a tècnic de recerca a Newcastle. Acabada la Guerra tornà a Cambridge, però renuncià el 1947 per escriure el que després serien les Investigacions Filosòfiques, sens dubte l’obra més important però que no fou publicada fins després de la seva mort l’abril del 1951. Les seves darreres paraules foren: “digueu-los que he tingut una vida meravellosa”.
Pensament
Es distingeixen dos períodes a la vida filosòfica de Wittgenstein. El primer, que va fins a la publicació del Tractatus, i el segon que culmina amb les seves Investigacions Filosòfiques.
Respecte la primera obra, el mateix autor diu que les seves proposicions no tenen sentit, ni profunditats ètiques o de qualsevol altra mena. Tanmateix hi ha un parell de punts que criden l’atenció. La frase que tanca el Tractatus “D’allò que no es pot parlar, millor és callar-se” ha esdevingut famosa. Això semblaria indicar la impossibilitat de construir frases amb sentit que corresponguessin a l’ètica o la religió, la metafísica en conjunt. Però una mica abans escriu: “La visió del món sub specie æterni és la seva contemplació com un tot -limitat. Sentir el món com un tot limitat és el místic” (Tractatus, 6.45). Sembla, doncs, que als seus començaments contempla la possibilitat de la mística, però no entesa com una relació amb Déu, sinó com una aprehensió inassequible d’allò que no és expressable.
Més endavant dirà que la filosofia no ofereix veritats, teories, res de nou, sinó simplement recordances d’allò que coneixem. Fins i tot els conceptes només tenen validesa en un cert context, forma del qual estan mancats de significat. L’escepticisme tampoc no té sentit, ja que per formular una pregunta cal que existeixi resposta, i aquesta resposta, ras i curt, no existeix. Amb la liquidació de qualsevol possibilitat d’enunciats universals, desapareix no únicament la metafísica, sinó la mateixa filosofia. El nihilisme nietzscheà arriba amb Wittgenstein a la seva culminació: res no es pot conèixer, res no pot ser dit de les coses i que tingui significat. En una paraula: l’aniquilació de la filosofia. I no queda ni el camí de la mística, ja que en no ser expressable també està mancat de sentit, llevat potser per un mateix (?) D’altra banda, el mateix Wittgenstein digué que tots els problemes s’havien de mirar des de la religió.
Ètica i Religió
Tot i aquesta actitud davant els problemes Wittgenstein mai es comprometé amb cap forma de religió. De fet parlava d’ètica i religió en conjunt. Aquesta actitud es pot palesar en les línies de pensament que travessen la seva filosofia
· bondat, valor o significat no es troben al món
· viure de forma correcta implica l’acceptació o l’acord amb el món, la vida la voluntat divina i el destí
· qui viu així veu el món com un miracle
· no hi ha resposta al problema de la vida -la solució és la desaparició del problema.
Tot i el seu respecte per les creences religioses o ètiques, digué: “la tendència de tots els qui han tractat de parlar o escriure sobre ètica o religió ha estat sortir dels límits del llenguatge”, és a dir, parlar o escriure sense sentit. Potser, com mostra al Tractatus i en alguns textos posteriors, creia en veritats místiques, però és molt difícil concebre què puguin ser aquestes veritats.
Respecte la religió s’oposà a les interpretacions que en fan una doctrina o una filosofia una eina per demostrar l’existència de Déu. Tanmateix fou portat per una admiració envers els rituals religiosos i, sembla, que fins i tot considerà la possibilitat d’esdevenir prevere (?). De tota manera és difícil conjuminar la seva filosofia del significat, semiòtica inclosa, amb una ferma creença en un Déu transcendent.
Solitari
Al llarg de la seva vida Wittgenstein fou un solitari. Així no és d’estranyar que es refereixi al llenguatge privat com aquell referit a les sensacions privades. Aquest llenguatge no pot ser entès per ningú més que la mateixa persona que les experimenta; no es pot transmetre, a risc de caure en frases sense significat.
Comprendre la integració del animus i del anima ens ajuda a interpretar el fet de que molts mestres espirituals, filòsofs. Científics i artistes hagin optat per una vida en solitari. Aquesta seria una clau de lectura per apropar-nos a determinats aspectes biogràfics de Ludwig Wittgenstein o Simone Weil entre molts d’ altres.
Wittgenstein en la Història
El lloc de Wittgenstein a la Història de la Filosofia és molt peculiar. La seva educació filosòfica fou gens convencional. S’interessà per Plató, admirà Leibniz, però fou influenciat sobretot per Schopenhauer, Russell i Frege.
De Schopenhauer prengué el seu interès en el solipsisme i la naturalesa ètica de la relació entre el món i la voluntat. No fou un solipsista però mantingué sempre el seu interès per ell. De Frege i Russell prengué l’interès per la lògica.
La influència de Wittgenstein a la filosofia del segle xx fou enorme. El positivisme lògic quedà molt impressionat pel Tractatus, especialment la idea de què la lògica i la matemàtica eren disciplines analítiques, el principi de verificació i la idea de què la filosofia és una activitat destinada a la clarificació, no al descobriment de fets. També influencià els filòsofs de l’escola d’Oxford, sobretot en la seva atenció envers els aspectes gramaticals. Sembla haver-hi un cert interès actualment en les similituds entre Wittgenstein i Derrida.
Després de Wittgenstein i la destrucció de la metafísica la filosofia anomenada post-moderna sembla haver pres dos camins: el primer, que desenvolupa l’anomenat pensament dèbil -entre els quals trobaríem G.Vattimo- i el segon que formula un retorn a l’ontologia, del qual tenim un bon exponent a casa nostra en la figura d’ Eugenio Trias.
Biografia presentada per Josep Maria Viñas
María Zambrano
Nascuda a Vélez, Málaga el 1904, fou filla del pensador i pedagog Blas José Zambrano, va fer els seus primers estudis a Segovia. A Madrid va estudiar Filosofia i Lletres amb Ortega i Gasset, García Morente, Besteiro i Zubiri. Visqué molt de prop els esdeveniments polítics d’aquells anys, fruit d’aquella vivència fou el seu primer llibre «Horizonte del liberalismo» en 1930. Va establir amistat amb importants poetes i pensadors de l’època com Luis Cernuda, Jorge Guillén, Emilio Prados y Miguel Hernández, entre d’altres.
Quant a la seva religiositat, María va fer la primera comunió amb tot fervor i des dels primers anys de col·legi els professors de religió i alguns capellans la van prendre per una mena de “santeta”. El territori d’allò sant, entre Déu i els homes, l’atreia moltíssim. Ella volgué ser una espècie de minyona dedicada al servei dels més necessitats. Un sacerdot asturià veié en ella un ser tan pur i superior a la resta dels col·legials, que va decidir separar-la a classe dels demés per evitar que es contagiés. Aviat començà a ensenyar a les nenes petites el Catecisme de la doctrina cristiana del pare Ripalda, i després un capellà nuo li va demanar que impartís la Historia Sagrada. MZ comentava que aquelles classes se las preparava millor que les de Metafísica de la Universitat. També havia entrat al cor de las Filles de Maria i quan assajaven o cantaven a l’Església sentia una gran felicitat. La seva major devoció religiosa en aquells anys, segons interpretava ella a la vellesa, no es dirigia tant a Déu Pare o vers el Crucificat, massa imponents per a la seva sensibilitat, com vers la “siempre dulce Virgen María”.
La seva “única moral” que al cap dels anys reconeixerà sobre tot a l’Islam, era l’Hospitalitat. A partir de la fe del seu pare que creia amb tota la seva ànima en el Sermó de la Muntanya, feu seva la religió de les benaurances. Tenia compassió per les nenes poc afortunades, desproveïdes d’intel·ligència. Donava les sabates a qui veia que no en tenia i els diners que duia pel transport, tornava descalça a casa seva. A Segovia hi havia una nena amb qui ningú hi volia jugar, perquè sabien que era “hebrea practicant”. Les enraonies havien fet pensar a les nenes que era pecat tractar amb ella. A María no l’importava el que diguessin, tot i que l’havien advertit que aquesta amistat podria ocasionar-li problemes fins i tot en ocasions l’havia invitat a berenar a casa seva.
Finalitzada la Guerra Civil, va sortir d’Espanya el gener de 1939, deixant enrera totes les seves coses, exiliant-se inicialment a Paris on va fer amistat amb Albert Camus i amb René Char. Posteriorment va viure a Mèxic, L’Havana i Roma, desenrotllant una gran intensitat literària i escrivint algunes de les obres més importants: «Los sueños y el tiempo», «Persona y democracia», «El hombre y lo divino» i «Pensamiento y Poesía» entre d’altres. Després de 45 anys d’exili va tornar per fi a Madrid el 1984.
El 1988 li fou reconeguda la seva obra amb el Premio Príncipe de Asturias i el Premio Cervantes.
Morí a Madrid el 1991.
Cfr. Maria Zambrano. Los años de formación. Juan Carlos Marset. Fundación José Manuel Lara.-
Traducció J.S
Simone Weil
Va néixer el 3 de febrer de 1909 a París. El 1928 cursa estudis a la prestigiosa École Normale Supérieure, on es gradua el 1931. Fou una activista ardent durant el període en què va impartir classes a escoles secundàries i va desenvolupar una important activitat sindical. L’any 1936 es va unir als anarquistes espanyols durant la Guerra Civil a Espanya, treballant com a cuinera de camp.
Tingué una experiència mística en certa ocasió en què escoltava cant gregorià i deixa la seva tradició religiosa pel cristianisme, tot i que no s’uneix a cap Església organitzada. A la II Guerra Mundial, el seu origen jueu li impedeix dedicar-se a l’ensenyament a la França ocupada. Es trasllada juntament amb els seus pares als Estats Units, encara que aviat viatja a Anglaterra per col·laborar amb la Resistència francesa.
Va morir el 24 d’agost de 1943 intentant subsistir amb les mateixes racions que tenien els seus compatriotes franceses sota l’ocupació alemanya. Els seus principals escrits foren publicats pòstumament, mostren la seva oposició al progrés desenvolupista i, com a cristiana platònica, recalca la condició absoluta de Déu. Va escriure els assaigs “La gravedad y la gracia” (1947), “La conciencia sobrenatural” (1950) i “La raíz primera” (1949).
En català s’ha publicat “Escrits sobre la guerra”, Edicions Bromera, 05/09/2002.
Traducció JS. Març 2006
Marcel Légaut
Nascut a París el 27 d’abril de 1900 i mort el novembre de 1990, Catedràtic de matemàtiques per l’Escola Normal Superior, després d’ensenyar a diverses Facultats, el 1940, Marcel Légaut, sota l’impacte de la IIª Guerra Mundial i en prendre consciència de certes carències fonamentals a la seva vida, abandona la Universitat per viure, com a pastor d’alta muntanya, als pre-Alps, a l’Alt Diois.
Vint anys després, a l’edat de seixanta anys, empren una reflexió, espècie de testimoni, sobre la condició i l’existència humana i sobre la condició i l’existència de l’home de fe.
Des del 1925 Légaut és l’ànima d’un grup considerable de professors cristians que es troben a gust a l’escola pública i laica francesa però que procuren cultivar pel seu compte, independentement de tota relació jeràrquica i eclesiàstica, el seu cristianisme, vigilant en extrem l’honestedat i la integritat intel·lectual per evitar romandre en una minoria d’edat que és freqüent i que la jerarquia fomenta. La gran troballa de la seva vida fou la de M. Portal i Teilhard de Chardin, entre altres.
Casat i pare de sis fills, Légaut és autor de una vintena de llibres, la major part d’ells publicats a partir de 1970. Després de Trabajo de la fe (1962), escriu la seva obra capital, El cumplimiento humano que, per la seva envergadura, s’ha publicat en tres volums: El hombre en busca de su humanidad (1971), Reflexión sobre el pasado y el porvenir del cristianismo (1970), i Creer en la iglesia del futuro (1970 i 1985). Altres obres posteriors seves són: Llegar a ser uno mismo (1980), Meditación de un cristiano del siglo XX (1983) i Plegarias de hombre (1984). Pel 1992 s’havia anunciat Vida espiritual y modernidad.
I en català: “Paciència i passió d’un creient”, “Bernard Feillet pregunta a Marcel” (1978), “Preguntes a… respostes de… Marcel Légaut, un cristià del nostre temps” (1981) i “Pregàries d’home” (1994).
Walter Benjamin
Vida
Walter Benjamin neix el 15 de juliol de 1892, a Berlín. Vint anys després, inicia estudis de Filosofia en la seva ciutat natal i a Friburg. Després es trasllada a la Universitat de Berna, Suissa, on el 1918 obté la llicenciatura en Filosofia amb la seva tesi ” El concepte de la crítica d’art en el Romanticisme alemany “. Cinc anys més tard, tradueix els Tableaux parisiens, de Charles Baudelaire, i després de publicar el seu conegut treball sobre “Les afinitats electives” de Goethe, fracassa en el seu intent d’ingressar a la Universitat de Frankfurt mitjançant la seva tesi “Sobre els orígens del drama barroc alemany”. El 1927 comença a traduir Marcel Proust; el 1930, publica articles de crítica literària sobre Brecht, Gide, Kafka, Valery i Karl Krauss. Davant de la pujada dels nazis al poder, el 1933, Benjamin, que ja no té cap mena de recolzament econòmic, s’exilia a Paris primer, a Dinamarca després a casa del seu amic Bertoldt Brecht i posteriorment a Itàlia. Allí és visitat pel seu deixeble Adorno, les relacions amb el qual no passen per un bon moment; no obstant, és invitat a establir-se als Estats Units. El juny de 1940, davant l’avanç dels nazis, abandona París, i el setembre, havent ja obtingut un visat per traslladar-se als Estats Units, intenta creuar la frontera a peu pels Pirineus. Davant de la impossibilitat d’aconseguir-ho, se suïcida a Portbou la nit del 26 de setembre.
Rellevància.
Walter Benjamin, vista la biografia esmentada, podria passar com un crític cultural, assagista i traductor. Tanmateix, la seva labor declaradament més destacable l’hem de buscar a la Filosofia, i més concretament, a les seves aportacions filosòfiques, fragmentàries i esbossades, entorn a una multitud de temes tan diversos com: Estètica, Política i Història. De fet, ens trobem davant d‘uns materials notables dins de la Filosofia de l’art: “L’obra d’art a l’època de la seva reproductibilitat tècnica”, “Petita història de la Fotografia”; dins de la Filosofia política: “L’obra dels passatges”, “Les tesis sobre el concepte d’Història” i el “Fragment teològico-polític” i, finalment, sobre Filosofia de la història: “Tesis sobre el concepte d’Història” i el “Fragment teològico – polític”.
Obra
El caràcter fragmentari i asssagístic de l’obra de Benjamin dificulta la seva integració en un suposat corpus benjaminià tancat i ben constituït; en contrapartida, la seva obra gaudeix d’una especial prolixitat en suggerència i obertura interpretativa. Destaquen els textos esmentats, així com altres assaigs i projectes inconclusos de major envergadura. Entre aquests, es pot recórrer com a font fonamental a la “Obra dels passatges”; tot i que moltes de les seves reflexions més importants e imperibles es troben escampades en articles i textos breus. Tal disposició, com hem dit, permet una obertura hermenèutica multidisciplinar transcendint els àmbits particulars de sentit, essent així possible i desitjable la translació de múltiples intuïcions d’un àmbit a un altre. Aquesta possibilitat, intrínseca de l’obra de Benjamin, la converteix en fèrtil per a una reflexió complexa; tot i sent significativament hermètica per la seva pròpia naturalesa.
Filosofia de la Historia
Potser un dels àmbits en què Benjamin va demostrar una major originalitat i lluïdesa fou la Filosofia de la Història. Per estudiar la seva particular concepció de la Filosofia de la Història és important destacar un element i recordar-ne un altre.
El primer consisteix en apercebre’s de que dins del que n’hem dit nominalment “Filosofia de la Història”, apareixen dos textos d’innegable empremta teològica: “Les tesis sobre el concepte d’història” i el “Fragment teològico-polític” que amés hem circumscrit a l’àmbit de la Filosofia política. Tal fet no és casual, i la seva importància és decisiva a l’hora d’entendre Benjamin. En altres paraules, Benjamin comprèn simultàniament la missió política i la missió religiosa. Igualment, la menció de la tasca de Benjamin sota el concepte de “missió” tampoc és casual; fa referència al seu origen jueu; poble que entén el seu lloc en el món com a missió explícita de Déu. Així, Benjamin té com a missió aclarir no sols la dimensió política i la dimensió religiosa, per separat, sinó el seu particular lligam com a destí de la humanitat; doncs que en ell resideix l’esperança messiànica.
El segon és recordar en quin moment històric li va tocar, desgraciadament, viure a Benjamin. Parlem de l’ascens del fascisme i de la seva consegüent persecució en tant que jueu. Aquest fet és important a l’hora d’entendre part de la incògnita que suposa l’afiliació marxista de Benjamin. Benjamin fou marxista entre altres raons més profundes, per context polític i per conviccions socialistes. Aquest punt el desenvoluparem més en el proper apartat.
Ara ens ocupa centrar el diàleg en la Filosofia de la Història de Benjamin; tal concepció està regida per una idea central: “Detenció de la història com a historia de la Barbàrie”. Advertim que la complexitat d’interpretació del significat de les tesis benjaminianes ens obliga a presentar la següent interpretació, com a esbós introductori. La història per a Benjamin és el transcórrer ininterromput d’una catàstrofe rera l’altra. El progrés no ha fet, segons aquest autor, sinó aprofundir en un procés de nihilització creixent. La tasca de la Humanitat davant d’una perspectiva semblant és procurar deturar la història per permetre el “fràgil llampec” de la força messiànica. És un ordre que no ens està concedit directament, allò històric no té una dimensió escatològica per si mateixa; tan sols propiciatòria. Permetre aquest llampec és obrir l’esperança perquè els justos puguin cobrar justícia, així, ni els morts estaran definitivament enterrats. Si no és possible tal detenció, sols aprofundint paradoxalment en allò profà que s’allunya del sagrat hi haurà possibilitat de l’arribada messiànica mateixa, tot i que això suposi la consumació absoluta de la nihilizació.
Entre Marxisme i Teologia.
Això anterior ens ha donat pistes suficients per aportar una solució a la paradoxal adscripció del Benjamin madur al Marxisme. Benjamin en la seva joventut va cultivar idees metafísiques que es testimonien en el primerenc “Fragment teològico – polític”, la seva maduresa ve marcada políticament per l’auge intel·lectual del socialisme i així fa eco del seus plantejaments madurs en la “Obra dels passatges” d’una reflexió heterodoxa marxista. Heterodoxa pels seus orígens metafísics i per les seves conviccions religioses. Així, no ha d’estranyar gens que en la seva obra darrera “Les Tesis sobre el concepte d’Història” faci gala d’un insospitat hermetisme místic i teològic radicat en reflexions de llinatge marxista. Doncs Benjamin creu en la necessitat vital de militar políticament en una suposada opció que permeti una possibilitat d’alternativa en temps d’una socialdemocràcia que camina amenaçant cap al feixisme. Però aquesta necessitat vital no té gènesi pròpiament política, sinó religiosa i filosòfica. En aquest sentit, Marxisme i Teologia es troben en una cruïlla inaudita: la necessitat de la vinguda imminent del Messies com a destí essencial de la Història.
Fragment de Walter Benjamin
Un fragment especialment rellevant i il·lustratiu de l’obra de Benjamin, i de la nostra particular interpretació d’aquesta és la Tesi IX de les “Tesis sobre el Concepte d’ Historia”. En ella apareix una figura de caràcter religiós que s’ha fet cèlebre i paradigmàtica del pensament benjaminià, “L’Àngel de la Història “, la interpretació i aclariment del qual continua ocupant els filòsofs des de llavors.
” Hi ha un quadre de Klee que es diu Angelus novus. En ell està representat un àngel que sembla com si estigués a punt d’allunyar-se de quelcom que mira atònit. Els seus ulls estan desmesuradament oberts, oberta la seva boca, les ales esteses. L’àngel de la història ha de tenir aquest aspecte. Té el rostre girat cap el passat. En allò que a nosaltres ens sembla una cadena d’esdeveniments, ell hi veu una sola catàstrofe, que incessantment apila ruïna sobre ruïna i la llença als seus peus. Prou que voldria demorar-se, despertar als morts i tornar a ajuntar el destrossat. Però una tempesta bufa des del Paradís, que s’ha embolicat en les seves ales i és tan forta que l’àngel ja no pot plegar-les. Aquesta tempesta l’arrossega irresistiblement cap el futur, al que dóna l’esquena, mentre el cúmul de ruïnes creix al seu davant fins el cel. Aquesta tempesta és el que en diem progrés “.
Walter Benjamin ” Tesi sobre el concepte d’Història “.
Obres que es poden trobar en català:
“Art i literatura”, Eumo Editorial
“Diari de Moscú”, Edicions 62
“L’obra d’art a l’època de la seva reproductibilitat tècnica”, Edicions 62
“Assaigs de literatura contemporània”, Columna Edicions
León Tolstoi
Aristòcrata d’origen, autor de grans novel·les com Guerra i Pau o Anna Carenina, però també soldat, camperol, pedagog, utòpic social i pensador religiós, Lev Tolstoi (1828-1910) és exponent de la desmesura del caràcter rus. Home d’extrems, va conèixer molts dels estats i passions del ser humà. Destinat al front del Càucas en la seva primera joventut, es va confrontar aviat amb les atrocitats de la guerra. Després d’anys de recerca, es va retirar a les seves propietats rurals (Jasnaja Pol´ana) on es va dedicar a alfabetitzar els fills dels camperols. Va anar radicalitzant progressivament la seva postura, propugnant l’ igualitarisme de classes, treballant manualment i descobrint la sacralitat de la naturalesa, que el dugué a fer-se vegetarià. Va abocar aquests ideals en El Regne de Déu és en tu, assaig que Gandhi va llegir a Sudàfrica, inspirant i confirmant el seu moviment de no-violència. Van tenir en aquell temps intercanvi de correspondència. Les inquietuds socials i religioses de Tolstoi van seguir radicalitzant-se, fins arribar a una síntesi entre cristianisme i anarquisme pacifista. La seva novel·la Resurrecció (1899), un autoretrat de sí mateix, li valgué l’excomunió de l’Església Russa. Ple de contradiccions, obsessionat per la mort, al final de la seva vida va seguir buscant una pau difícil que se li escapava contínuament. Presentem aquí notes del seu diari de joventut i un fragment de la seva última novel·la.
Als trenta tres anys, acampat a les muntanyes del Caucas, entre roques escarpades, senders vertiginosos i cascades brogidores, una nit què no podia dormir, de sobte totes les oracions de la infantesa li van pujar als llavis:
“Jo no resava si és que hom dóna a la paraula “resar” el sentit d’imploració o d’impuls de gratitud. Aspirava a quelcom de superior i perfecte. Però, ¿a què? No ho sabria dir. I tanmateix, comprenia amb tota claredat allò que desitjava. Volia fondre’m amb el Ser Suprem. Li suplicava que em perdonés les faltes. Però no, no li ho suplicava, perquè sentia que si Ell em permetia conèixer aquest moment d’èxtasi, significava que ja m’havia perdonat. Tot temor em va fugir. La fe, l’esperança, l’amor formaven en mi un sentiment insoluble” (Diari, 11 de juny 1851).
“És una nit meravellosa. ¿Què és el que desitjo amb tant d’ardor? Ho ignoro. Per suposat, no són els bens terrenals. ¿Com puc no creure en la immortalitat del anima si sento a la meva una grandesa tan incommensurable? És fosc, forats, claredat. ¡És per morir-se! ¡Déu! ¡Déu meu! ¡Què sóc! ¿On vaig? ¿On sóc?” (25 de juny 1857).
“Vaig pregar Déu a l’habitació, davant de la icona grega de la Verge. La llantieta estava encesa. Estrelles pàl·lides, altres brillants, un garbuix d’estrelles. Esclats, tenebres, siluetes d’arbres morts. ¡Ell és allí! ¡De genolls davant d’Ell i silenci!” (20 d’abril de 1858).
“Simonson era vegetarià, i ni tan sols en la seva vestimenta permetia que hi entrés cap peça confeccionada amb cuiro d’animal. Es trobava dempeus, apuntant al seu llibre de memòries una reflexió que se li havia acudit de sobte: “Si un microbi pogués observar una ungla humana, segurament arribaria a la conclusió que aquesta ungla forma part integrant d’un conjunt inorgànic. Així raonem nosaltres quan, estudiant l’escorça exterior del planeta, sostenim que la Terra és un ser inorgànic” (Resurrecció, IIª part, cap.41)
Traducció Josep Maria Sans
Sergei Bulgakov
Un pensador contemplatiu ortodox rus
“Sergei Bulgakov se sent teòleg, pensador i seguidor d’una Església oriental a la qual voldria treure de les estretors de les seves circumstàncies provincianes i de les temptacions imperialistes del zarisme i dur-la a la claredat d’un Déu còsmic i una assemblea humana” (Fierdrich Heer).
Fill d’un pope en època zarista, va deixar el seminari i es va declarar ateu. Però la Revolució Russa el retornaria al cristianisme en una època de màrtirs. En ell s’uneixen filosofia i espiritualitat.
Sergei Nikolai Bulgakov neix el 1871 a Rússia, païs dominat pel poder dels zars. La seva família el va educar en la més estricta observància de la religió ortodoxa, de fet ell era fil d’un pope.
Sergei, negant-se a seguir las petjades del seu pare, abandonarà el Seminari on va ingressar, junt amb molts altres fills de popes. Es declararà ateu. S’inclinarà pel marxisme i les ciències jurídiques, estudiant Dret a la Facultat de Moscou. Es va preparar intensament per accedir a la càtedra d’Economia política de dita Facultat.
A l’igual que Berdiaev (1874-1948), es veu arrossegat per la moda espiritual que planava sobre les capitals russes. Tan a Sant Petersburg com a Moscou centenars de joves i intel·lectuals impregnaven la vida artística, social i política de valors religiosos. Passarà del marxisme a l’idealisme filosòfic i d’aquest al cristianisme. La Revolució russa de 1917 va fer que el nostre pensador rus tingués un retrobament accelerat amb el cristianisme.
De jurista a teòleg
La seva lluita a favor dels valors cristians fa que el 1917 passi a ser membre del Concilio religiós panrus, per a la renovació de l’Església ortodoxa sobre la base d’una comunitat independent de l’Estat. Rebrà las ordres com a monjo ortodox el dilluns de Pentecosta de 1918 a Moscou i ingressarà al Sínode Suprem panrus. Era normal veure’l vestint el seu hàbit talar al mig dels debats de l’Acadèmia de Ciències de Moscou, a la Rússia leninista.
Desprès de la mort de Lenin i amb la pujada al poder de Stalin es produeix l’èxode massiu d’artistes, poetes, filòsofs i teòlegs de la Unió Soviètica. És un d’ells. Serà expulsat el 1923 de la seva terra natal. Roman un any a Constantinobla i després viurà a Praga, Dresden i Berlín.
El 1925 el criden a París amb l’objectiu de dirigir el tot just fundat Institut Teològic. Ocuparà el càrrec de degà i impartirà de nou la docència universitària, però aquest cop en Teologia Dogmàtica. Al llarg de la seva vida es pot subratllar la seva dedicació a formar teòlegs, l’evangelització d’Europa i l’esforç intrèpid per practicar l’ecumenisme mitjançant freqüents reunions amb alts dignataris de les Esglésies cristianes. Finalment mor el juliol de 1944 a la ciutat del Sena.
Escriptor influent a Anglaterra i Amèrica, les seves obres principals, traduïdes a l’alemany, ens immergeixen a l’apassionant món de la filosofia i la teologia com a bases per abastar la saviesa divina.
La seva espiritualitat
En els seus escrits hi trobem dues paraules que resumeixen el seu pensament espiritual: sophia i sobornost. Igualment, podem destacar la idea del Crist còsmic, com a pilar de la seva teologia.
La sophia (“saviesa”, en grec) és definida com a energia originaria, el moviment de tot moviment. És l’energia que va transformant el cosmos. Ell mateix ens diu: “la sophia és un temple absolut i universal, pertanyent a l’Església universal i a tota la humanitat, a l’univers futur de l’Església “. El nostre pensador rus identifica aquesta sophia amb l’Església del futur, una Església alliberada de tot allò terrenal i mundà, en lloança contínua al Creador.
Trobem en ell una espiritualitat profunda, coneixedora de l’incomprensible, per dur a l’home una esperança d’eternitat. Passa el mateix amb la sobornost ( significa “reunir”, “gran convivència”). És la unió universal de totes las coses en el Ser, en Crist Jesús. És una unió lliure, solidària, que s’oposa tan a l’individualisme com a l’autoritarisme. Per a ell, en la convivència entre tots els homes hi ha la força de la religió, de cada espiritualitat, i és el testimoni vivent de l’amor del Diví a l’humà.
Cristologia
En la seva teologia, la presència de Crist és rellevant. La revelació és el tema que centra tota la seva espiritualitat ortodoxa. Però no ens trobem davant d’una revelació qualsevol, d’un Déu que vingui sols a omplir les nostres ànsies de transcendència.
Ell va molt més enllà, la revelació és la manifestació del Crist còsmic, un procés continu, inigualable, excels. D’allí ve la vitalitat de tot cristià, de cada vida interior. Aquesta revelació contínua inspira cada una de les obres bones del cristià i les santifica en la Veritat.
Per a ell és Crist qui surt a l’encontre de l’home. La història humana és com un apocalipsi, és la revelació divina en la realitat de les coses. D’aquí que la història ens convidi a la comprensió profètica, responent a la nostra vocatio amb profunditat i coherència.
Alabança com a prova d’amor
El seu pensament simfònic neix del cor d’un home enamorat de la creació. Una creació que el porta, alhora, a enamorar-se bojament del diví.
Per a ell la frontera de la vida i la mort han desaparegut, cada dia renaixem a la gràcia, a la vida eterna en el món. I és la vocació cristiana la que ens duu a contemplar l’Església com aquest lloc de trobada entre l’humà i el diví, en l’alabança contínua del Creador, mitjançant detalls d’amor, con salms i ofrenes, amb oració contemplativa i sacrificis per a l’Amor.
Aquesta vida d’unió amb el Creador és una vida on es perd la por al món i al fracàs, on la vida mateixa es converteix en font d’alegria interminable, gaudium aeternum.
Juan Manuel Gutiérrez
TRADUCCIÓ AL CATALA: j.m.s.
Nikolai Berdiaev
Expulsat com a revolucionari pels creients. Expulsat com a creient pels revolucionaris.
Nikolai Alexandrovich Berdiaev (o Nikolaj Aleksandrovic Berd’ajev, -a vegades Berdiaef) nasqué prop de Kíef el 1874. Arrestat, expulsat de la Facultat de Dret i deportat pel regim zarista el 1898 per les seves idees revolucionàries. El 1917 se’l va processar per un escrit contra el Sant Sínode. Després de la revolució fou professor de la Universitat de Moscou el 1920, però el van expulsar de Rússia el 1922, juntament amb una vintena de filòsofs, en ser considerades les seves idees incompatibles amb el marxisme. S’exilià a Berlín i a París, on va morir el març de 1948.
Fou un pensador cristià espiritual i antidogmàtic, va criticar el cristianisme institucional i el comunisme. Seguidor de Dostoievski, influenciat pel neokantisme, i més tard per Vladimir Soloviev, fou proper al teòleg ortodox Bulgakov. En la darrera època es col·locà en la línia del personalisme i de l’existencialisme.
Es va interessar per la filosofia de la història i el seu sentit còsmic, la llibertat, el progrés, la creativitat, la imaginació, la disjuntiva subjecte-objecte, l’ètica, l’esperit, la religió, l’escatologia…
Segons la visió cristiana, el misteri íntim de la vida divina és la nostàlgia de l’Altre; la creació del món i de l’home van lligats a la història de l’amor diví, que Berdiaev no dubta a qualificar de tragèdia interior, de drama, contra la creença de la quietud immòbil de Déu, que considera pròpia del monisme pur, negador de la Trinitat.
La història és la irrupció de l’eternitat en el temps i brolla des de Déu, des del cel, des del fons de l’home; aquest té un abast còsmic i ha d’irradiar energia creadora sense límits, i aquesta energia és l’amor. L’home no ha de quedar limitat per les metes, els èxits o els fracassos, doncs els seus objectius i el seu sentit són meta-històrics.
La llibertat és increada, arrelada en el no-res. La creació original, absoluta, és creació des del no-res. Des d’allí creen Déu i l’home, i Déu espera de l’home l’audàcia de la creativitat lliure, com a resposta de la seva revelació.
Sobre el problema subjecte-objecte: L’objectivació implica un allunyament entre qui coneix i allò conegut. En pretendre conèixer un objecte, ens situem en l’esfera del ser ideal i lògic, no en l’esfera humana. Però a la filosofia de l’esperit no hi ha “objectes” de coneixement: la relació plena amb les coses implica l’activitat creadora de sentit, que només és en mi i només des de mi hi puc combregar; cal un acte espiritual creador, una apreciació, una valoració. En el coneixement hi ha d’haver una experiència de parentiu.
Quant a l’utopia del progrés, per a ell una generació feliç no justifica els sofriments precedents, i una realització massa visible del Regne de Déu la troba sempre sospitosa.
Creu que l’Església és -o hauria de ser- còsmica per naturalesa, el cosmos cristianitzat
Sobre la imaginació creadora presento a continuació cites molt resumides extretes del seu llibre “La destinación del hombre”, Ed. José Janés, 2ª edició, abril 1947, seguides de la pàgina corresponent:
1.El sentit de les coses no es revela en la passivitat, sinó en l’activitat creadora. (38)
2. L’home no és només un ésser que se salva, sinó també un ésser que crea. (47)
3. Som creadors a imatge i semblança de Déu creador. (69)
4. ¿Significava el paradís la plenitud de les possibilitats, o era el regne de l’inconscient i de la ignorància? (73)
5. ¿La llibertat és per complir la llei o per crear coses noves? (83)
6. L’home és una novetat que pertany a dos móns. L’acte de creació té un sentit còsmic. (86)
7. L’home, abans que res és un ésser creador. Déu s’expressa en el món a través d’ell. (95)
8. La imaginació que ve de la llibertat insondable de l’inconscient, és la font de tota creació. (120)
9. L’ètica ha de concebre la llibertat com a font interior d’energia. (126)
10. Evolució vol dir necessitat, creació vol dir llibertat. (179)
11. Déu ha fet l’home creador, l’hi ha donat el món, i ara espera la seva resposta. (180)
12 L’acte creador s’efectua en l’Esperit Sant. (185)
13. El món està obert i és plàstic. (187)
14. El que no és creació, ni que sigui el bé, provoca un tedi mortal. (192)
15. L’amor no és un mitjà de salvació, sinó la energia universal de la vida. (194)
16. Irradiar energia creadora és la tasca de la vida. (195)
17. El món és inacabat, la tasca, infinita. Cal imaginació. (189)
18. El Regne de Déu és una imaginació. (199)
19. L’acte creador participa de l’esdevenidor i de l’eternitat. (204)
20. L’activitat creadora vers Déu és contemplació, que és amor, que sempre és una creació. (209)
21. La segona vinguda de Crist dependrà de activitat creadora de l’home i serà determinada pels resultats positius. (342)
22. Hi ha dos accessos a l’eternitat: la profunditat de l’instant i la fi del temps. (372)
23. L’ètica de la creació ha de tenir caràcter còsmic. (377)
==========
Segons l’ISBN, actualment (2006) queden disponibles en castellà les seves obres: “El Cristianismo y el problema del comunismo” i “El sentido de la historia”.
A qui conegui la seva obra i vulgui explorar paral·lelismes i convergències, suggereixo les que hi pugui trobar en els temes seguents:
Imaginació creadora; veure: “La imaginación creadora en el sufismo de Ibn ‘Arabi”, Henry Corbin, Ensayos /Destino, Barcelona, 1993.
Fons, font, abisme i no-res; veure: “Obras”, Juan Ruusboec, Univ. Pontif. Salamanca y Fund. Univ. Española, Madrid, 1985. “Pergrino querubínico”, Angelo Silesio, J.J. Olañeta, Barcelona, 1985. “Dels noms divins”, Dionisi Areopagita, Laia, Barcelona, 1986.
Cristianisme còsmic; veure les obres de Pierre Teilhard de Chardin.
Subjecte-objecte; veure filosofies i místiques orientals, especialment el budisme zen.
